Οι «σύγχρονες» όψεις της Αριστοτελικής φυσικής

Θεωρητικά κείμενα, Φιλοσοφία,

{[['']]}

Οι «σύγχρονες» όψεις της Αριστοτελικής φυσικής
 

του Δημήτρη Δαμασκηνού, εκπαιδευτικού Δ.Ε.

negreponte2004@yahoo.gr

 

    Το πιο εκπληκτικό όμως σ’ αυτό το πορτραίτο (ενν. του Αριστοτέλη) ως του απόλυτα δογματικού και πέρα για πέρα κομφορμιστή Καθηγητή είναι ότι αποδείχνεται λαθεμένο. […] Όποιος μπει στον κόπο να διαβάσει τα έργα του φιλοσόφου, δεν μπορεί να μη διαπιστώσει τον πλούτο και τη δύναμή τους, που είναι […] έκδηλα γόνιμη, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, για τους πιο μεγάλους στοχαστές. Ο λογικός Αριστοτέλης ενέπνευσε τον Kant, ο βιολόγος τον Darvin, ο οικονομολόγος τον Marx, για να σημειώσουμε μόνο δασκάλους που […] όλοι τους θεώρησαν τον Αριστοτέλη αστέρι πρώτου μεγέθους. Ακόμα κι εκείνοι που έπρεπε να καταπολεμήσουν σκληρά τη διδασκαλία του, συχνά συναισθάνθηκαν τη δημιουργική δύναμη της σκέψης του και ευεργετήθηκαν από αυτό ακριβώς που καταπολεμούσαν. Παράδειγμα ο Γαλιλαίος. […] Χωρίς να φιλοδοξούμε να μειώσουμε την πρωτοτυπία του πατέρα της σύγχρονης επιστημονικής επανάστασης, θα ήταν εύκολο να δείξουμε ότι οι βασικές θέσεις της μηχανικής αντίληψης αποτελούν σχεδόν άμεσα τους αντίποδες της αριστοτελικής φυσικής. Πολλά από τα θεωρητικά στοιχεία αυτής της αποφασιστικής για τη σημερινή κοινωνία επιλογής υπάρχουν ήδη στο έργο του αξιοσέβαστου αντιπάλου, αν και εκεί έχουν μικρότερη σπουδαιότητα και διαφορετικό νόημα.       

                                                                                                   

Jean Bernhardt

    Στο προηγούμενο σημείωμα αναλύσαμε μόνο τη μία όψη των θέσεων του Αριστοτέλη για το σύμπαν, την όψη που απορρίφτηκε τελεσίδικα από την επιστημονική πρόοδο. Είναι όσα, κατά τη λενινιστική αντίληψη, είναι νεκρά στον Αριστοτέλη, επειδή συνδέονται με τον μυστικισμό, με την πίστη στο θεό. Υπάρχει όμως και μία άλλη όψη των φυσικών απόψεων του μεγάλου αυτού φιλοσόφου, που αξίζει κανείς να γνωρίσει, όχι μόνο παρακινημένος από κάποιον αμφιλεγόμενο ιστορικό σχολαστικισμό, μα γιατί παρουσιάζουν με το δυναμισμό και την ευλυγισία τους πράγματι ενδιαφέρον .
 

    Γιατί το σύμπαν του Αριστοτέλη δεν έχει μόνο την εικόνα ενός αλύγιστου συστήματος, όπως το περιέγραψε ο Αριστοτελισμός του Μεσαίωνα. Το σύμπαν του Αριστοτέλη είναι η ίδια η Φύση: η φύση σαν θέατρο κάθε αυτόματης κίνησης και μεταβολής, η αιτιολογία αυτών των φαινομένων και ο σκοπός τους. Αυτή η φύση, σύμφωνα με την αρχαϊκή και Ιωνική παράδοση (με την οποία συνδέεται στενά ο Σταγειρίτης) είναι αυθύπαρκτη και αναπτυσσόμενη πραγματικότητα . Και αυτή η θέση για την αυθυπαρξία της πραγματικότητας που υπάρχει αντικειμενικά και ανεξάρτητα από τον παρατηρητή και τις αντιληπτικές του ικανότητες, γνώσεις και νοητικές δομές είναι μία κατεξοχήν υλιστική θέση του Αριστοτέλη, με την οποία θα συμφωνούσαν απόλυτα ο Μαρξ ο Ένγκελς και ο Λένιν που έδειξαν πολλές φορές τις γνωσιολογικές ρίζες του ιδεαλισμού. Οτιδήποτε συγκινεί τον άνθρωπο πρέπει να περάσει μέσα απ’ το κεφάλι του –ακόμα και τις φυσικές του ανάγκες τις συνειδητοποιεί μέσα από νευρικές λειτουργίες. Η ανθρώπινη δραστηριότητα καθοδηγείται, κατευθύνεται προς ένα στόχο, προσλαμβάνεται νοητικά από τη συνείδηση. Από μία μονόπλευρη ερμηνεία αυτών των διαδικασιών μπόρεσε να δημιουργηθεί η αντίληψη ότι το πρωταρχικό, το άμεσο, είναι το ιδεατό . Αυτήν ακριβώς την αντίληψη προσπάθησε να αναιρέσει ο Μαρξ στα 1845 έχοντας ξεκινήσει ήδη τη διαδικασία χειραφέτησής του από τον αντικειμενικό ιδεαλισμό του Χέγκελ, όταν έγραφε χαρακτηριστικά στην Αγία Οικογένεια: «Όταν, ενεργώντας πάνω στις πραγματικότητες, μήλα, αχλάδια, φράουλες, αμύγδαλα, διαμορφώνω μια γενική ιδέα: «φρούτο», όταν, πηγαίνοντας, πιο μακριά, φαντάζομαι πως η αφηρημένη μου ιδέα «το φρούτο», που προήλθε από τα πραγματικά φρούτα, είναι μία οντότητα που υπάρχει έξω από μένα, και επιπλέον αποτελεί την αληθινή ουσία του αχλαδιού, του μήλου, του αμύγδαλου κλπ, διακηρύσσω –στη θεωρητικολόγα γλώσσα – ότι «το φρούτο» είναι η «ουσία» του αχλαδιού, του μήλου, του αμύγδαλου κλπ. Λέω λοιπόν ότι αυτό που είναι το ουσιαστικό στο αχλάδι ή στο μήλο, δεν είναι το ότι είναι αχλάδι ή μήλο. Εκείνο που είναι ουσιαστικό σ’ αυτά τα πράγματα, δεν είναι το πραγματικό τους είναι, που γίνεται αντιληπτό με τις αισθήσεις, αλλά η ουσία που εξήγαγα από αυτά και που τους απέδωσα» . Και ο Μαρξ συνεχίζει: «Το βλέπουμε: ενώ η χριστιανική θρησκεία δε γνωρίζει παρά μια ενσάρκωση του θεού, η θεωρησιακή φιλοσοφία έχει τόσες ενσαρκώσεις, όσα και τα πράγματα: Έτσι στην περίπτωσή μας κατέχει, σε κάθε φρούτο, μια ενσάρκωση ουσίας, το απόλυτο φρούτο» .
 

    Η φύση, κατά τον Αριστοτέλη, όχι μόνο δεν είναι κατασκεύασμα του ανθρώπινου νου, αλλά και δεν αποτελεί απλά μία μαθηματική κατασκευή. Και μπορεί σύμφωνα με το σύστημα της ανέλιξης που επεξεργάστηκε ο Σταγειρίτης, στον επίγειο κόσμο οι συντελούμενες μεταβολές να παρουσιάζουν μία τέτοια αλληλεξάρτηση μηχανικού, χημικού και οργανικού γίγνεσθαι, ώστε το ανώτερο να προϋποθέτει πάντοτε το κατώτερο, το ανώτερο όμως είδος δεν είναι ποτέ προϊόν των κατώτερων, αλλά κάτι αυθυπόστατο .
 

    Αυτό πραχτικά σημαίνει πως ο θεμελιωτής της λογικής αντιλήφθηκε πως δεν μπορεί να γίνει αρχή για την ερμηνεία του κόσμου η αναγωγή όλων των ποιοτικών διαφορών σε ποσοτικές, όπως ισχυριζόταν ο Δημόκριτος και ο Πλάτωνας. Οι ποιότητες –κατά τον Αριστοτέλη- δεν είναι ποτέ δυνατό να παραχθούν αναλυτικά από ποσοτικές σχέσεις (οι οποίες μπορούν να εκφραστούν και με μαθηματικό τρόπο) και ότι αντίθετα, η ποιότητα είναι κάτι νέο, που προϋποθέτει τις ποσοτικές σχέσεις στο σύνολό τους μόνο ως πραγματική αφορμή για να ξεδιπλωθεί στο χώρο και το χρόνο η «εντελέχεια» των εσωτερικών μορφών των πραγμάτων . Με αυτήν την έννοια το όλο αποτελεί την λεπτή ενότητα μιας δεδομένης πολλαπλότητας.
 

    Πόσο διαφορετική, όμως, είναι από τη σκέψη του Αριστοτέλη η άποψη του Γαλιλαίου, όταν έλεγε ότι το σχήμα, το μέγεθος, η ποσότητα και η κίνηση αποτελούσαν τις κύριες ιδιότητες που ο επιστήμονας θα έπρεπε να εξετάζει στις έρευνές του πάνω σε συγκεκριμένα θέματα; Οι γεύσεις, τα χρώματα, οι ήχοι και οι οσμές τον άφηναν σχετικά αδιάφορο. Δεν θα υπήρχαν, βεβαίωνε, αν οι άνθρωποι δεν τύχαινε να είναι εφοδιασμένοι με μύτες και αυτιά, γλώσσες και μάτια. Με άλλα λόγια, η επιστήμη, έπρεπε να περιορίσει την προσοχή της στα πράγματα εκείνα που επιδέχονται μέτρηση και υπολογισμό. Αλλά και ο Descartes πρόβαλε την άποψη ότι όσες επιστήμες έχουν σχέση με τη διάταξη και το μέτρο –είτε το μέτρο αφορά αριθμούς είτε σχήματα, ήχους ή άλλα αντικείμενα- συνδέονται με τα μαθηματικά. «Πρέπει λοιπόν» είπε «να υπάρξει μια επιστήμη, δηλαδή τα μαθηματικά, η οποία να εξηγεί όλα όσα μπορούν να γίνουν γνωστά σχετικά με τη διάταξη και το μέτρο, θεωρημένα ξέχωρα και ανεξάρτητα από οποιαδήποτε εφαρμογή τους σε κάποιο συγκεκριμένο θέμα». Μια τέτοια επιστήμη, βεβαίωνε, θα ξεπερνούσε σε χρησιμότητα και σπουδαιότητα όλες τις άλλες επιστήμες, οι οποίες στην πραγματικότητα, θα ήταν εξαρτημένες από αυτήν. Ο Kepler έλεγε ότι όπως ακριβώς τα αυτιά είναι φτιαγμένα για τον ήχο και τα μάτια για το χρώμα, έτσι και το μυαλό του ανθρώπου είναι προορισμένο να σκέφτεται την ποσότητα και παραπαίει στο σκοτάδι όταν ξεφεύγει από την περιοχή της ποσοτικής σκέψης. Αλλά και ο Γαλιλαίος έλεγε ότι το βιβλίο του σύμπαντος γράφτηκε στη γλώσσα των μαθηματικών και ότι το αλφάβητό του το απαρτίζουν τρίγωνα, κύκλοι και άλλα γεωμετρικά σχήματα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πλατωνικές και πυθαγόρειες επιδράσεις έπαιξαν σπουδαίο ρόλο στη διαμόρφωση αυτών των απόψεων, τόσο στην περίπτωση του Kepler όσο και στην περίπτωση του Γαλιλαίου .
Από εκείνη την εποχή επιχειρήθηκε πολλές φορές να λυθεί το πρόβλημα του σύμπαντος στο επίπεδο της ολοκληρωτικής αφαίρεσης. Πολλοί επιστήμονες πίστεψαν πως το σύμπαν μπορεί να χωρέσει στο πλαίσιο του ευκλείδειου χώρου: στα πλαίσια μιας αλύγιστης μορφής, ανεξάρτητης από το περιεχόμενό της (την ύλη), όπου αιώνια άτομα θα μπορούσαν να συνδέονται και να αποχωρίζονται με τη βοήθεια δυνάμεων που μεταδίδονται με άπειρη ταχύτητα. Μια μηχανική αιτιοκρατία θα έπρεπε να κυριαρχεί σ’ αυτό το σύμπαν, όπου η εξέλιξη θα είχε πάντα ποσοτικό χαρακτήρα.
 

    Η σημερινή, όμως, φυσική μας παρουσιάζει ένα σύμπαν όπου ο χώρος, ο χρόνος, η ύλη και η κίνηση είναι αξεχώριστα. Η μορφή του χώρου, το μήκος, η ροή του χρόνου, εξαρτώνται από την κατανομή της ύλης στο χωρο-χρονικό συνεχές. Δεν υπάρχουν πια ανεξάρτητες οντότητες: η μάζα και η ενέργεια. Υπάρχει μία και μοναδική οντότητα, η ύλη, που βρίσκεται σε αδιάκοπη κίνηση και αλλαγή. Δεν υπάρχουν πια δυνάμεις με άπειρη ταχύτητα. Υπάρχουν αλληλεπιδράσεις που μεταδίδονται πάντα με πεπερασμένη ταχύτητα, και που εξασφαλίζουν την αλληλεξάρτηση και την αιτιακή σύνδεση των υλικών μορφών. Δεν υπάρχει μόνο η μηχανική αιτιοκρατία. Η αιτιότητα και η αιτιοκρατία εκφράζονται με ποικίλες μορφές, ανάλογα με τις δομές και τις αλληλεπιδράσεις που αφορούν. Η αριστοτελική έννοια του δυνάμει, απαλλαγμένη από το μυστικιστικό της περίβλημα, ξαναβρίσκει τη θέση της στην επιστήμη .
 

 

    Με την εισαγωγή της έννοιας του δυνάμει ο Αριστοτέλης και τονίζοντας τον ενδογενή χαρακτήρα της κίνησης, αντιφάσκει ουσιαστικά με το θεολογικό περίβλημα της κοσμολογίας του, η οποία υποστήριζε την αναγκαιότητα της ύπαρξης του πρώτου κινούντος, δηλαδή του θεού, για να μεταδώσει την κίνηση στα πράγματα και υιοθετεί τη διαλεκτική αρχή της αυτοδύναμης κίνησης των πραγμάτων , με την οποία δίνει ένα κλειδί για την «κίνηση αυτού που υπάρχει», για τα «άλματα», τη «διακοπή του βαθμιαίου», τη «μετάπτωση στο αντίθετο», για την πάροδο του παλιού και τη γέννηση του νέου, διασώζοντας έτσι το φυσικό περιεχόμενο του κόσμου μπροστά στις διαρκώς ανανεούμενες απόπειρες να εγκλωβιστεί σ’ ένα μαθηματικό σχήμα. . Το ιεραρχημένο και στάσιμο αυτό αριστοτελικό σύμπαν, είναι από μία άλλη άποψη, το σύμπαν της κίνησης. . 

    

    Και ο Ένγκελς, άλλωστε, στη «Διαλεκτική της Φύσης» τονίζει την πολυπλοκότητα, την αντιφατικότητα και την κινητικότητα των μορφών της ζωής, χρησιμοποιώντας ουσιαστικά την αριστοτελική έννοια του δυνάμει, για να άρει το εμπόδιο που θέτει η αρχή της ταυτότητας και της μη αντίφασης, που είχε διατυπώσει στη Λογική του ο Σταγειρίτης. Γράφει συγκεκριμένα: «Αφηρημένη ταυτότητα (α=α και με την αρνητική μορφή: το α δεν μπορεί να είναι την ίδια στιγμή α και διαφορετικό από το α) δεν εφαρμόζεται επίσης ούτε στην οργανική φύση. Το φυτό, το ζωό, κάθε κύτταρο σε κάθε στιγμή της ζωής τους, είναι ταυτόσημα με τον εαυτό τους και ωστόσο διαφορίζονται σε σχέση με τον εαυτό τους εξαιτίας της αφομοίωσης και αποβολής ουσιών, της αναπνοής, του σχηματισμού και της καταστροφής κυττάρων, της διαδικασίας της κυκλοφορίας, με δύο λόγια εξαιτίας μιας σειράς αδιάκοπων μοριακών μεταβολών που συνιστούν τη ζωή και που το συνολικό τους αποτέλεσμα φαίνεται καθαρά στις φάσεις της: εμβρυακή, νεότητα, σεξουαλική ωριμότητα, διαδικασία αναπαραγωγής, γήρας, θάνατος. Όσο περισσότερο αναπτύσσεται η φυσιολογία, τόσο οι ακατάπαυστες αυτές μεταβολές, οι άπειρα μικρές, παίρνουν σημασία στα μάτια της, τόσο πιο σπουδαίο είναι γι’ αυτήν, να παίρνει υπόψη της τη διαφορά στο εσωτερικό της ταυτότητας, και η παλιά αφηρημένη τυπική άποψη που θέλει να αντιμετωπίζουμε ένα οργανικό ον σαν κάτι ταυτόσημο με τον εαυτό του, παρουσιάζεται ξεπερασμένη» .
 

    O Αριστοτέλης, επίσης, κάνει συστηματική αναίρεση των επιχειρημάτων υπέρ του κενού. Ένα βασικό στοιχείο της επιχειρηματολογίας του με γενικότερη φιλοσοφική σημασία είναι η οργανική σύνδεση της ύλης με τη μορφή και με την κίνηση, που τη θεωρεί πρωταρχική της ιδιότητα. Αλλά αν θα υπήρχε κενό, γράφει ο Αριστοτέλης, τότε η ηρεμία θα ήταν αναπόφευκτη, γιατί δεν θα υπήρχε κάποια κατεύθυνση προς την οποία θα πραγματοποιούταν κατά προτίμηση η κίνηση, επειδή το κενό σαν τέτοιο δε συνεπάγεται καμία διαφορά .
 

    Σε σχέση με όσους μιλούν για το κενό ο Αριστοτέλης αναλαμβάνει να αποδείξει ότι δεν υπάρχει κενό χωρισμένο από τα σώματα. Σε άλλο έργο επισημαίνει την αναλογία ανάμεσα στο κενό και το άπειρο. Δεν υπάρχει ενεργεία άπειρο ούτε ενεργεία κενό, αλλά όπως «η διαίρεση δε φτάνει ποτέ σε ένα τέλος», έτσι ώστε, λ.χ., η γραμμή να είναι επ’ άπειρον διαιρετή, με τον ίδιο τρόπο μπορούμε πάντοτε να φανταστούμε ένα σώμα λιγότερο πυκνό από οποιοδήποτε άλλο σώμα. Η ύλη είναι συνεχής σε όλο το σύμπαν, αλλά η πιθανή της αραιότητα δεν γνωρίζει όρια.
 

    Για να ανασκευάσει την έννοια του κενού –που τη θεωρεί ασυμβίβαστη με την κίνηση- ο Αριστοτέλης κατέληξε να διατυπώσει την αρχή της αδράνειας και ταυτόχρονα να την απορρίψει με την εισαγωγή του «πρώτου κινουντος» . Αλήθεια –γράφει- γιατί κάποιο σώμα (στο κενό) να σταματήσει κάπου; Γιατί να είναι εδώ κι όχι εκεί; Έτσι λοιπόν, ή θα ηρεμεί, ή θα κινείται αιώνια, όσο κάτι πιο δυνατό δεν το ακινητεί. Στο κενό η κίνηση θα πραγματοποιούνταν αδιάκριτα, προς όλες τις κατευθύνσεις. Το κενό για τον Αριστοτέλη είναι μη ον: είναι ανύπαρκτο.
 

    Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, επικαλείται την κίνηση για να απορρίψει το κενό, γιατί έχει καταλήξει στο συμπέρασμα πως η κίνηση είναι θεμελιακή ιδιότητα του είναι, συμπέρασμα το οποίο βρίσκει απόλυτα σύμφωνους τους κλασικούς του μαρξισμού. Γιατί η μαρξιστική φιλοσοφία συνδέει πάντα τον ορισμό της για την ύλη –όπως ,ως ένα μέρος και οι παλιότεροι υλιστές-με την έννοια της κίνησης. Για το διαλεκτικό υλισμό ο αντικειμενικός κόσμος είναι κινούμενη ύλη. Ωστόσο, σ’ αντίθεση με τον παλιότερο υλισμό, η κίνηση της ύλης δεν ανάγεται από τη μαρξιστική φιλοσοφία στους νόμους της κλασικής μηχανικής, αλλά συλλαμβάνεται στην ειδικότητά και στην πολυμορφία της. Γι’ αυτό αίτημα του Λένιν ήταν ότι στη μαρξιστική φιλοσοφία «η γενική αρχή της εξέλιξης» έπρεπε να συνενωθεί «με τη γενική αρχή της ενότητας του κόσμου, της φύσης, της κίνησης της ύλης» . Ο Ένγκελς ονομάζει την κίνηση «τρόπο υπόστασης της ύλης» . Για τη μαρξιστική φιλοσοφία λοιπόν, η κίνηση είναι μία έμφυτη ιδιότητα της ύλης, που εμπεριέχει όλες τις αλλαγές και τις διαδικασίες που συμβαίνουν στο σύμπαν, «από την απλή αλλαγή τόπου μέχρι τη σκέψη» . Από τη γνωσιολογική σκοπιά πάλι, ο Λένιν τονίζει ότι στην κίνηση των παραστάσεων, των αντιλήψεών μας κτλ αντιστοιχεί η κίνηση της ύλης έξω από τη συνείδησή μας. Κατά συνέπεια, συμπεραίνει, ο χωρισμός της κίνησης από την ύλη ισοδυναμεί με το χωρισμό της σκέψης από την αντικειμενική πραγματικότητα, με το χωρισμό των αισθήσεων από τον έξω κόσμο –ισοδυναμεί λοιπόν με το πέρασμα στο πλευρό του ιδεαλισμού .
 

    Η κίνηση ωστόσο για τον Αριστοτέλη συνδέεται με το χρόνο. Και η αιωνιότητα της κίνησης συνεπάγεται την αιωνιότητα του χρόνου . Ο χρόνος δεν έχει νόημα έξω από το γίγνεσθαι. Είναι λοιπόν φυσικό να αναζητήσουμε κινήσεις πρόσφορες για να τον μετράμε . Αλλά ο χρόνος δεν μετράται μόνο με τις διάφορες κινήσεις: δεν έχει καν νόημα χωρίς την κίνηση, κι αν είναι άναρχος, αυτό οφείλεται στο ότι και η κίνηση είναι χωρίς αρχή. Η αριστοτελική αντίληψη είναι πιο κοντά στην πραγματικότητα απ’ ό,τι η μηχανιστική αντίληψη του Νεύτωνα.
 

    Ο χρόνος είναι μέτρο της κίνησης. Ωστόσο δε μετράμε μόνο την κίνηση με το χρόνο, αλλά και το χρόνο με την κίνηση, γιατί καθορίζονται αμοιβαία. Έτσι ο χρόνος αποκτά κάποιο οντολογικό αντίκρισμα: δεν είναι υποκειμενικό αίσθημα, ούτε απλά νοητική κατηγορία.
 

    Ο χρόνος δε νοείται λοιπόν έξω από την κίνηση. Σ’ αυτό ο Αριστοτέλης θα ήταν αντίθετος με το Νεύτωνα. Ωστόσο «οι κινήσεις είναι διαφορετικές και χωριστές, ενώ ο χρόνος είναι παντού ο ίδιος». Η θέση αυτή, αντίστροφα προαναγγέλλει τον απόλυτο χρόνο του Νεύτωνα που ρέει ομοιόμορφα, ανεξάρτητα από τις κινήσεις των σωμάτων. Κι ακόμα: τα αιώνια όντα, ως αιώνια, δεν είναι μέσα στο χρόνο, γιατί ο χρόνος δεν τα επηρεάζει, μιας και δε βρίσκονται μέσα στο χρόνο . Ο Νεύτωνας θα ήταν ικανοποιημένος και από την άποψη αυτή του Σταγειρίτη .
 

    Το αριστοτελικό σύμπαν είναι πεπερασμένο στο χώρο. Ωστόσο το άπειρο της κίνησης οδηγεί στο άπειρο του χρόνου, και η τελευταία διαπίστωση δεν επιτρέπει την απόρριψη της έννοιας του απείρου: Αν πράγματι αρνηθεί κανείς το άπειρο –σημειώνει ο φιλόσοφος- ακολουθούν απαράδεκτες συνέπειες, γιατί τότε (1) θα υπήρχε αρχή και τέλος του χρόνου, (2) τα μεγέθη θα ήταν διαιρετά σε μη μεγέθη και ο αριθμός δεν θα ήταν άπειρος. Αλλά ο χρόνος δε μπορεί να σταματήσει, «γιατί η κίνηση θα υπάρχει αιώνια». Το άπειρο σαν τετελεσμένη –και στάσιμη- πραγματικότητα- είναι αδιανόητο για τον Αριστοτέλη: «Το άπειρο σαν άπειρο υπερβαίνει τις δυνατότητες της γνώσης.
 

    Ο Αριστοτέλης τονίζει την αντικειμενικότητα του απείρου. Γράφει λοιπόν ότι το άπειρο είναι αδύνατο έξω από τα αισθητά σώματα, ότι δεν υπάρχει ξεχωριστά από τα στοιχεία. Ωστόσο η ύπαρξη ενός άπειρου αισθητού σώματος είναι αδύνατη. Αλλά το άπειρο δεν υπάρχει ως ον που υπάρχει ενεργεία . Η ουσία του βρίσκεται στη στέρηση και το καθαυτό υποκείμενό του είναι το συνεχές και το αισθητό. Το άπειρο σχετίζεται με την ύλη, γι’ αυτό είναι άτοπο να το θεωρήσουμε σαν κάτι που δίνει μόνο το περίγραμμα και όχι σαν περιεχόμενο. Τέλος το άπειρο συνδέεται με την αέναη αλλαγή. Έτσι δεν αντιφάσκει με το πεπερασμένο του σύμπαντος: «Δεν είναι ανάγκη να υπάρχει άπειρο αισθητό σώμα, για να μην εξαντλείται η γένεση. Γιατί μπορεί η φθορά του ενός να είναι γένεση του άλλου, κι έτσι το σύμπαν να είναι πεπερασμένο» . Το άπειρο εδώ συνδέεται με τη γένεση και τη φθορά των πραγμάτων, δηλαδή με την κίνηση και το χρόνο. Η φιλοσοφία θα χρειαζόταν είκοσι αιώνες για να συλλάβει ξανά αυτή την αλήθεια, με το έργο του Χέγκελ .
 

    Ανακεφαλαιωτικά μπορούμε να σημειώσουμε ότι ο Αριστοτέλης βρίσκεται στη μέση του δρόμου: ανάμεσα στην προσωκρατική παράδοση της φιλοσοφίας της φύσης και στην επιστημονική της αντίληψη. Είναι συνεχιστής της Ιωνικής φυσιοκρατίας και ταυτόχρονα δέσμιος μεταφυσικών και θεϊστικών δογμάτων. Η κοσμολογία του είναι γενική θεωρητική σύνθεση με πλήθος μεταφυσικά στοιχεία και ταυτόχρονα απόπειρα για περιγραφή και εξήγηση του φυσικού κόσμου.
 

    Η γνώση του σύμπαντος για τον Αριστοτέλη δεν είναι η γνώση μαθηματικών μορφών, αλλά η γνώση της διάταξης και της κίνησης υλικών σωμάτων, που αποτελούν δομικά στοιχεία ενός κοσμικού μηχανισμού χωρίς αρχή, αιώνιου και σε αιώνια κίνηση. Ωστόσο τα ιδεολογικά στοιχεία αφθονούν στην αριστοτελική κοσμολογία: το σύμπαν είναι σφαιρικό, γιατί η σφαίρα είναι το πιο τέλειο από τα στερεά. Οι κινήσεις είναι τέλειες, γιατί είναι κινήσεις σφαιρών (τα άστρα είναι ακίνητα πάνω στις σφαίρες τους και αυτό που κινείται είναι η ίδια η σφαίρα). Η γη βρίσκεται στο κέντρο του σύμπαντος και είναι σφαιρική. Η τάξη του σύμπαντος είναι τέλεια και αιώνια κλπ, κλπ. Γι’ αυτό το έργο του Αριστοτέλη υπήρξε πάντα σημείο αντιλεγόμενο και τόπος ιδεολογικών εκμεταλλεύσεων.
 

    Οι ταλαντεύσεις του Αριστοτέλη στη φιλοσοφία καθόρισαν την κατοπινή επίδρασή του προς δύο κατευθύνσεις: οι υλιστικές τάσεις στη διδασκαλία του έπαιξαν σοβαρό ρόλο για να αναπτυχθούν οι προοδευτικές ιδέες στη φιλοσοφία στη φεουδαρχική κοινωνία. Τα ιδεαλιστικά στοιχεία εξογκώθηκαν από τους εκκλησιαστικούς παράγοντες του μεσαίωνα που από τη διδασκαλία του Αριστοτέλη έφτιαξαν τη «νεκρή σχολαστική», απέρριψαν «όλες τις αναζητήσεις, τις ταλαντεύσεις, τους τρόπους για να ταθεί ένα ζήτημα» .
 

    Ο Χέγκελ κάνοντας εκτιμήσεις για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη (φιλοσοφία περίπλοκη και αντιφατική, γιατί ο Σταγειρίτης άλλα προβλήματα λύνει υλιστικά και άλλα μεταφυσικά), έκρυψε τις αριστοτελικές υλιστικές μαρτυρίες. Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα όταν αναφέρει την πολεμική που κάνει ο Αριστοτέλης σχετικά με τη διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα. Ο Χέγκελ έστρεψε κυρίως την προσοχή του στον ιδεαλισμό του Αριστοτέλη, στις αδύνατες πλευρές της φιλοσοφίας του, έκανε προσπάθεια να καλύψει τις ταλαντεύσεις του Σταγειρίτη ανάμεσα στον ιδεαλισμό και υλισμό . Με δύο λόγια έκανε το παν για να κατατάξει τον Αριστοτέλη στο στρατόπεδο των ιδεαλιστών.
 

    Στα «Φιλοσοφικά τετράδια», όμως, ο Λένιν παρακολουθεί όλες τις αδύνατες πλευρές της αριστοτελικής φιλοσοφίας, τονίζει όμως ότι ο Σταγειρίτης δεν έχει αμφιβολίες για την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου, δείχνει έτσι τον πραγματικό φιλόσοφο της αρχαιότητας που δεν έχει σχέση με το σχολαστικισμό. Γιατί ο Αριστοτέλης σαν ιδεαλιστής πλησίασε στα σπουδαιότερα ζητήματα τον υλισμό, σαν διαλεκτικός διατύπωσε τη διδασκαλία για τις κατηγορίες της νόησης, σαν στοχαστής έπαιξε τεράστιο ρόλο στην ιστορία της αρχαίας διαλεκτικής. 

Υποσημειώσεις

[1] Αυτή τη δυναμική και ενδιαφέρουσα πλευρά των απόψεων του Αριστοτέλη δεν μπόρεσε, βέβαια, να την κατανοήσει ο Βacon, ο οποίος σημείωνε πως ο Αριστοτέλης, όπως άλλωστε και ο Πλάτων,  κατάφερε να κυριαρχήσει στον αρχαίο στοχασμό ακριβώς επειδή, έχοντας μικρότερο βάρος, κατόρθωσε, πλέοντας στο ρεύμα του χρόνου, να διανύσει πολύ μεγαλύτερη απόσταση από τους άλλους. Επιβίωσε από τις θύελλες των βαρβαρικών επιδρομών, έγραφε ο Βacon, μόνο και μόνο γιατί, ως ρηχότερος και ελαφρότερος που ήταν, επέπλεε πιο εύκολα. Όφειλε την αξιοσημείωτη παγκόσμια επικράτησή του στο γεγονός ότι, όπως και οι οθωμανοί σουλτάνοι, εφάρμοζε την τακτική να εξοντώνει όλους τους αντιπάλους του. Γι’ αυτό ο Βacon πιστεύει ότι «πρέπει να βγάλουμε από το νου μας κάθε σκέψη που προέρχεται από τη φιλοσοφία, ή τουλάχιστον να μην περιμένουμε παρά μόνο λίγους και ασήμαντους καρπούς από αυτή, ώσπου να μπορέσει να ετοιμαστεί και να χτιστεί μία έγκριτη και προσεγμένη φυσική και πειραματική ιστορία.» «Γιατί ποιο σκοπό εξυπηρετούν αυτά τα κατασκευάσματα του νου και αυτή η άχρηστη επίδειξη δύναμης; […] Όλα αυτά τα συστήματα που έχουν εφευρεθεί για το σύμπαν, το καθένα όπως κάπνισε σε κάποιον [είναι] σαν τις πλοκές των θεατρικών έργων […] ο καθένας φιλοσοφεί μέσα από το κελί της φαντασίας του, που μοιάζει με τη σπηλιά του Πλάτωνα.» (βλ. και Ηerbert Butterfield, Η καταγωγή της σύγχρονης επιστήμης (1300-1800), μτφρ: Ιορδάνης Αρζόγλου, Αντώνης Χριστοδουλίδης, Μ.Ι.Ε.Τ, Αθήνα 1994, σελ. 99 & 100.)

[2] Σ’ αυτήν τη θέση για την αυθυπαρξία και την αντικειμενικότητα της πραγματικότητας επιμένει ο Αριστοτέλης, ο οποίος μάλιστα ξεκινώντας από την εξέταση του νόμου της αντίφασης, οδηγήθηκε σε μία συνολική κριτική της αισθησιαρχίας ή του υποκειμενικού ιδεαλισμού, τονίζοντας πως το αισθητό αντικείμενο που υποπίπτει στη δική μας αίσθηση (αίσθησιν ή αίσθημα) υπάρχει ανεξάρτητα απ’ αυτήν, ακόμα κι αν εμείς δεν το είχαμε αντιληφθεί ή δε μπορούμε να συμφωνήσουμε όλοι για τις ιδιότητές του. Παράλληλα επισημαίνει πως το αισθητό εξαρτάται από το υποκείμενο που αισθάνεται. Στην πραγματικότητα, είναι το επακόλουθο της συνένωσης ορισμένου αντικειμένου με ορισμένο αντιληπτικό υποκείμενο. Αν μεταβληθεί το αντικείμενο ή το σώμα του αντιληπτικού υποκειμένου, προκύπτει ένα διαφορετικό αισθητό. Επομένως, ακόμα κι αν ληφθεί υπόψη το φυσικό αντικείμενο, ο νόμος της αντίφασης δεν τίθεται σε αμφισβήτηση. Το γεγονός ότι αυτή τη στιγμή ονομάζω γλυκό ένα αντικείμενο που το ονόμασα προηγουμένως πικρό δείχνει απλώς ότι το ίδιο το αντικείμενο ή κάτι μέσα στο δικό μου το σώμα έχει μεταβληθεί (Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά Γ 1010 b 19-26). Το γεγονός άλλωστε ότι τόσο η αίσθηση όσο και το αισθητό είναι όροι σχετικοί προς το αντιληπτικό υποκείμενο, και δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν αν δεν υπήρχαν αντιληπτικά υποκείμενα, δεν αποδεικνύει με κανένα τρόπο ότι δεν υπάρχει τίποτε που να μην εξαρτάται από το αντιληπτικό υποκείμενο, δηλαδή ότι πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος. Γιατί η αντίληψη δεν είναι προϊόν της βούλησής μας, αλλά προκαλείται από ένα δεδομένο αντικείμενο που πρέπει να είναι ανεξάρτητο από το «αισθανόμενο» υποκείμενο. Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι αυτό που προκαλεί το ερέθισμα και αυτό που δέχεται το ερέθισμα, το αντικείμενο και το υποκείμενο της αντίληψης είναι όροι συσχετικοί, δεν αποδεικνύεται ότι αυτό που προκαλεί το ερέθισμα και γίνεται αντιληπτό (το αισθητόν) δεν έχει δικό του χαρακτήρα ανεξάρτητο από την αίσθησιν (Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά Γ 1010 b 30-1011a 2)..

[3] Μ’ αυτή την έννοια λέει ο Λένιν: «Ο φιλοσοφικός ιδεαλισμός είναι ανοησία μόνο από τη σκοπιά του χοντροκομμένου απλοϊκού, μεταφυσικού υλισμού. Απεναντίας ο φιλοσοφικός ιδεαλισμός από τη σκοπιά του διαλεκτικού υλισμού είναι μία μονόπλευρη, υπερβολική, υπέρμετρη ανάπτυξη (εξόγκωση, φούσκωμα) ενός από τα χαρακτηριστικά, μιας από τις πλευρές των ορίων της γνώσης για ένα θεοποιημένο Απόλυτο, αποκομμένο από την ύλη και τη φύση». (Lenin, Zur Frage der Dialectik, LW Band 38, S. 344). 

[4] K. Marx – Fr. Engels, Le Sainte Famille, Ed. Sociales, 1969, σελ. 73-74.

[5] K. Marx – Fr. Engels, Le Sainte Famille, Ed. Sociales, 1969, σελ. 75.

[6] Στο σύστημα, δηλαδή, του Αριστοτέλη δεν επιτελείται καμιά ανύψωση προς κάποια απόλυτη οντολογική και νοητή πηγή. Σε ένα απόσπασμα της πραγματείας του Περί Φιλοσοφίας, μία εικόνα θυμίζει το σπήλαιο, από το οποίο ο Πλάτων παρακινεί τους ανθρώπους να βγουν για να βαδίσουν προς το φως της αλήθειας. Στο δικό του κείμενο ο Αριστοτέλης υποθέτει ανθρώπους που είχαν ζήσει πάντα κάτω από τη γη και μια ωραία ημέρα βγήκαν στο φως του ήλιου. Η ομοιότητα με το περίφημο χωρίο της Πολιτείας, όμως, δεν πάει μακρύτερα. Ο Αριστοτέλης δε μιλάει για ένα σπήλαιο άθλιων σκλάβων, αλλά για «αίθουσες στολισμένες με αγάλματα και πίνακες». Τίποτε δε σπρώχνει τους ανθρώπους να προσπαθήσουν να δραπετεύσουν και, αντί να σκαρφαλώσουν με κόπο την πλαγιά που οδηγεί στην είσοδο του σπηλαίου, δεν βγαίνουν από το υπόγειο παλάτι τους παρά γιατί μια κάποια στιγμή η γη ανοίγει πάνω από τα κεφάλια τους. Δεν υποβάλλονται λοιπόν, όπως στον Πλάτωνα, στην προσπάθεια μιας δύσκολης μεταστροφής που θα τους έκανε να εγκαταλείψουν τη θεώρηση που διέπεται από τον αισθητό κόσμο για να υιοθετήσουν μιαν άλλη, διεπόμενη από έναν κόσμο νοητό. Για να πειστούν, επομένως, για την ύπαρξη ενός θείου δημιουργού, οι τρωγλοδύτες του Αριστοτέλη βασίζονται στον γνώριμό τους κόσμο της υπόγειας εμπειρίας και συλλαμβάνουν τη θεία αιτιότητα κατ’ αναλογία με την τέχνη τους, σαν πηγή των επίγειων και ουράνιων θαυμάτων που είναι ορατά στην επιφάνεια. Αν μπορούμε ακόμα να μιλάμε για μια ανιούσα κίνηση, αυτή η κίνηση είναι αυτάρκης και θεμελιώνεται στο ίδιο της το αφετηριακό σημείο, έτσι ώστε να μη μπορούμε να διανοηθούμε τίποτε πιο αντίθετο προς το πνεύμα της ανιούσας διαλεκτικής του Πλάτωνα. Και οι θεοί, ως τους οποίους φτάνει αυτός ο συλλογισμός, δεν μπορούν να είναι τίποτε περισσότερο από τα μεγάλα αδέλφια των ανθρώπων τεχνιτών. Σε αυτό το στάδιο της σκέψης του Αριστοτέλη η παραγωγή του κόσμου από μιαν απόλυτη υπερβατική αρχή τίθεται κιόλας σε κίνδυνο από έναν τρόπο σκέψης καινούργιο, από την καθαυτό αριστοτελική σκέψη που, χωρίς να αρνείται την ιεραρχική τάξη του κόσμου, σέβεται την αυτονομία του και σκοπεύει να καταρτίσει το ευρετήριό του. (βλ. H Φιλοσοφία, Τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά τον Ακινάτη, Αριστοτέλης, κείμενο του Jean Bernhardt, Επιμέλεια Φρανσουά Σατελέ, Μετάφραση Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις Γνώση, δεύτερη έκδοση, Αθήνα 1989, σελ. 113-114 & Windelband-H. Heimsoeth, Eγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Α΄ τόμος, Μ.Ι.Ε.Τ., γ΄ έκδοση, σελ. 170). 

[7] Ο Δημόκριτος και οι ατομιστές είχαν αποδώσει τις διαδικασίες γένεσης και φθοράς στη σύνδεση και στην αποσύνδεση ατόμων. Ο συλλογισμός που μοιάζει να στηρίζει τη δοξασία για τα άτομα είναι ο ακόλουθος: «Αν θεωρήσουμε ότι ένα σώμα είναι εξ ολοκλήρου διαιρετό, πρέπει σε δεδομένη στιγμή να έχει διαιρεθεί εξ ολοκλήρου, δηλαδή να έχει διαιρεθεί σε μέρη στερημένα μεγέθους. Αλλά, όσα κι αν είναι, τα παρόμοια μέρη, δεν μπορούν να σχηματίσουν ένα σώμα που να έχει μέγεθος. Επομένως, ένα σώμα δεν μπορεί να είναι εξολοκλήρου διαιρετό. Πρέπει να υπάρχουν αδιαίρετα σώματα.» Η δοξασία για τα άτομα οδηγεί σε άτοπα συμπεράσματα τα οποία ο Αριστοτέλης ανασκευάζει, επισημαίνοντας ότι ένα σώμα μπορεί να διαιρεθεί σε κάθε μέρος του, αλλά όχι σε όλα του τα μέρη ταυτόχρονα. Μπορεί να διαιρεθεί σε κάθε μέρος του, γιατί δεν υπάρχει μέρος που να μην επιδέχεται διαίρεση, όπως υποστηρίζεται στη θεωρία για τα υποτιθέμενα άτομα. δεν μπορεί όμως να διαιρεθεί σε όλα τα μέρη του ταυτόχρονα, γιατί τούτο θα σήμαινε ότι αποτελείται από πεπερασμένο αριθμό σημείων, έτσι ώστε όλα τα σημεία να βρίσκονται σ’ επαφή το ένα με το άλλο. Το σώμα θα μπορούσε λοιπόν να διαιρεθεί σε όλα αυτά τα σημεία και να αναλυθεί στο μηδέν. Στην πραγματικότητα όμως το σώμα έχει, δυνάμει, άπειρο αριθμό σημείων, και κανένα σημείο δεν είναι εφεξής ως προς άλλο σημείο. Επομένως, ένα σώμα δεν μπορεί να αναλυθεί σε άτομα, αλλά μόνο σε σχετικά μικροσκοπικά μέρη. Μολαταύτα η σύνδεση και η αποσύνδεση, ακόμη και στη νέα τους μορφή, δεν μπορεί να εξηγήσουν τη μεταβολή ενός σώματος εκ τουδε εις τόδε όλον, γιατί η μεταβολή επηρεάζει όχι μόνο τις ιδιότητες του πράγματος, αλλά και τον μορφικό και υλικό παράγοντα που συνθέτουν τη φύση του.

[8] Παρά την ασυνέπεια των αντιλήψεων του Αριστοτέλη, στην κριτική που κάνει στον Πλάτωνα, επικρατούν τα υλιστικά και διαλεκτικά στοιχεία που ιδιαίτερα υπογράμμισε ο Λένιν, δείχνοντας ταυτόχρονα τις αντιφάσεις του Σταγειρίτη, τις ταλαντεύσεις του ανάμεσα στον ιδεαλισμό και τον υλισμό, ανάμεσα στη διαλεκτική και τη μεταφυσική. Πιο συγκεκριμένα ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα την άποψη ότι τα μαθηματικά αντικείμενα υπάρχουν ως κάτι ενδιάμεσο (μεταξύ) ανάμεσα στις ιδέες και τα επιμέρους (Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά Α 987 b 14). Κατά την αντίληψη του Αριστοτέλη, τα αντικείμενα της γεωμετρίας κατέχουν πράγματι μία ενδιάμεση θέση, αλλά όχι ως κατηγορία διακριτών οντοτήτων ανάμεσα σε δύο άλλες κατηγορίες χωριστών οντοτήτων. Με άλλα λόγια πιστεύει ότι είναι αισθητά πράγματα νοούμενα χωρίς τις αισθητές τους ιδιότητες. Όταν νοούμε τα αισθητά πράγματα απλώς ως πράγματα που έχουν όρια ορισμένου σχήματος, αυτόματα νοούμε τα αντικείμενα της γεωμετρίας (Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά Μ 2,3). Μπορούμε όμως να προχωρήσουμε σε μία άλλη αφαίρεση: μπορούμε όχι μόνο να αφαιρέσουμε νοητικά την «αισθητή ύλη» από τα αισθητά πράγματα, αλλά να αφαιρέσουμε και τη «νοητή ύλη», την έκταση (Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά Ζ 1036 a 11). των γεωμετρικών αντικειμένων και να φτάσουμε έτσι στην ουσία της ευθείας γραμμής, του κύκλου κτλ, δηλαδή στην αρχή με βάση την οποία κατασκευάστηκε. Ο Αριστοτέλης θα έλεγε όμως ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στη δική του άποψη και στην άποψη του Πλάτωνα, δεδομένου ότι δεν αποδίδει χωριστή ύπαρξη ούτε στο ενδιάμεσο ούτε στο τελικό αποτέλεσμα της αφαίρεσης, ενώ οι πλατωνιστές απέδιδαν και στα δύο χωριστή ύπαρξη. Για τον Πλάτωνα δηλαδή και τους οπαδούς του ο χώρος είναι το υλικό στοιχείο ή υποκείμενον των αισθητών πραγμάτων, το υλικό από το οποίο πλάθονται τα αισθητά πράγματα με την επέμβαση των σχημάτων, που αποτελούν μιμήματα των αιώνιων όντων, των Ειδών (Πλάτωνα, Τιμαίος 50c, 52a). Για τον Αριστοτέλη, αντίθετα, η έκταση, μολονότι εμπεριέχεται στα αισθητά πράγματα, δεν αποτελεί το υλικό από το οποίο σχηματίζονται. Αυτό το υλικό είναι κάτι που ανταποκρίνεται περισσότερο στη δική μας κοινή έννοια της ύλης, κάτι που έχει κίνηση και έκταση.

[9] W. Windelband-H. Heimsoeth, ο.π., σελ. 170-171.

[10] βλ. και Ηerbert Butterfield, Η καταγωγή της σύγχρονης επιστήμης (1300-1800), μτφρ: Ιορδάνης Αρζόγλου, Αντώνης Χριστοδουλίδης, Μ.Ι.Ε.Τ, Αθήνα 1994, σελ. 90 & 92.

[11] Μπιτσάκη Ευτύχη, Η φύση στη διαλεκτική φιλοσοφία, Σύγχρονη Εποχή, τρίτη έκδοση, σελ. 120-121.

[12] Η έννοια της φύσης στον Αριστοτέλη παίρνει την ολοκληρωμένη σημασία της μόνο όταν υπονοεί ιδιαιτερότητα και διαφορά και αναφέρεται στη μεταβολή: φύσις στην αρχαία ελληνική σημαίνει αρχικά «ενέργεια της γέννησης, της παραγωγής, του τόκου» και ο Αριστοτέλης ορίζει από τη μεριά του τον όρο ως «αρχή της κίνησης και της ακινησίας», και ακριβέστερα ως «αρχή και αιτία της κίνησης και της ακινησίας που υπάρχει άμεσα και ουσιωδώς μέσα στο πράγμα όπου βρίσκεται». Τα πάντα μέσα στη φύση περιέχουν καθ’ αυτά μια τέτοια αρχή, δηλαδή τα στοιχεία (φωτιά, αέρας, νερό, γη), τα όργανα των έμβιων όντων, οι ζωντανοί οργανισμοί, ακόμα και τα τεχνητά πράγματα. (βλ. H Φιλοσοφία, Τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά τον Ακινάτη, Αριστοτέλης, κείμενο του Jean Bernhardt, Επιμέλεια Φρανσουά Σατελέ, Μετάφραση Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις Γνώση, δεύτερη έκδοση, Αθήνα 1989, σελ. 127-128).  

[13] Barreau, Fundamenta Scientiae Univ. de Strasbourg, 1973.

[14] Μπιτσάκη Ευτύχη, Η φύση στη διαλεκτική φιλοσοφία, Σύγχρονη Εποχή, τρίτη έκδοση, σελ. 77.

[15] Φρ. Ενγκελς, Διαλεκτική της Φύσης, σελ. 216). 

[16] Αριστοτέλη, Φυσικά, 214 b.

[17] Οι οπαδοί του κενού –γράφει ο Αριστοτέλης- λένε ότι το κενό είναι τόπος «εστερημένος σώματος». Γιατί πιστεύουν ότι ο τόπος είναι κάτι ανεξάρτητο από τα σώματα (ο τόπος παρά τα σώματα) και ότι κάθε αισθητό σώμα βρίσκεται σε κάποιο τόπο. Αλλά έτσι θεωρούν τον τόπο ένα είδος αγγείου που είναι πλήρες όταν περιέχει ύλη («δοκει δε πληρες μεν είναι, όταν έχη τον όγκον ου δεκτικόν εστίν») και κενό στην αντίθετη περίπτωση. Κι ακόμα ισχυρίζονται ότι το κενό είναι αναγκαίο, γιατί αλλιώς δεν θα μπορούσε να υπάρξει τοπική κίνηση: «Ου γαρ αν δοκειν είναι κίνησιν, ει μη είη κενόν το γαρ πληρες αδύνατον είναι δέξασθαί τι». 214 b 12-216 a 26.

[18] Την έννοια του απείρου την έφερε στη φιλοσοφία ο Αναξίμανδρος. Το άπειρον είναι η δίχως «πέρας», η απροσδιόριστη, η ακαθόριστη ύλη που βρίσκεται σε αιώνια κίνηση. Όλη η απέραντη πολυμορφία που βλέπουμε στα πράγματα γεννιέται με τον ακόλουθο τρόπο: από το άπειρον απεκκρίνονται οι εναντιότητες (του θερμού και του ψυχρού, του υγρού και του ξηρού) και η πάλη ανάμεσα στις εναντιότητες. Η έννοια του απείρου είναι αξιοσημείωτο επίτευγμα του αρχαίου ελληνικού υλισμού σε σύγκριση με την αντίληψη πως η ύλη ταυτίζεται με συγκεκριμένα πράγματα (με το νερό, με τον αέρα κτλ). 

[19] W. D.Ross, Aριστοτέλης, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, σελ. 130-132, γ΄έκδοση, Αθήνα 2001.

20] Ο νεότερος αυτός νόμος της αδράνειας παρουσιάζεται ευκολότερα στο νου όταν μεσολαβήσει μία μετάθεση –όταν, δηλαδή, βλέπουμε γεωμετρικά σχήματα που κινούνται σε κενό ευκλείδειο χώρο και όχι πραγματικά σώματα που κινούνται κάτω από τους περιορισμούς του πραγματικού κόσμου και εμποδίζονται από την ατμόσφαιρα. Έπειτα από μακροχρόνιες συζητήσεις, φιλονικίες και άσκοπες κινήσεις δεν υπάρχει τίποτε πιο αποτελεσματικό από του να εμφανιστεί ένας άνθρωπος που χαράζει μία γραμμή στον μαυροπίνακα και που, με τη βοήθεια λίγης γεωμετρίας, λύνει όλο το πρόβλημα μέσα σ’ ένα λεπτό. Πάντως, είναι πιθανό ότι ο Αρχιμήδης, που δίδαξε τους ανθρώπους να σκέφτονται το βάρος ενός πράγματος μέσα στο νερό και μέσα στον αέρα και, κατά συνέπεια, και έξω από τα δύο, συντέλεσε στο να παρακινηθούν μερικοί να πιάσουν το πρόβλημα της κίνησης από την αντίθετη άκρη και να σκεφτούν ότι η πιο απλή μορφή κίνησης συμβαίνει όταν δεν υπάρχει αντίσταση για να την περιπλέξει. Έτσι μπορούσε κανείς να θεωρήσει δεδομένη την τάση των σωμάτων να συνεχίσουν την κίνησή τους σε ευθεία γραμμή και μετά να αρχίσει να εξετάζει τα στοιχεία που θα περιόριζαν, θα εμπόδιζαν ή θα προσδιόριζαν την κίνηση αυτή. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης, επειδή θεωρούσε ότι η κατάσταση αδράνειας ήταν φυσική και ότι όταν αφήνουμε τα σώματα τείνουν να επανέλθουν σ’ αυτή, είχε το δύσκολο έργο να προνοήσει ένα ενεργητικό κινούν που θα δρούσε όσο καιρό το σώμα έχει μία οποιαδήποτε κίνηση. (βλ. και Ηerbert Butterfield, Η καταγωγή της σύγχρονης επιστήμης (1300-1800), μτφρ: Ιορδάνης Αρζόγλου, Αντώνης Χριστοδουλίδης, Μ.Ι.Ε.Τ, Αθήνα 1994, σελ. 24-25).

[21] Αριστοτέλη, Φυσικά, 215 a.

[22] Στην ανάλυση της έννοιας του κενού, ο Αριστοτέλης συνέλαβε το ουσιαστικό: την ενότητα, τη διαφορά, την κίνηση με την αλληλεπίδραση των σωμάτων, την άρνηση του μεταφυσικού Τίποτα. Ωστόσο έμεινε από μία άλλη άποψη δέσμιος της εποπτείας, όταν πίστευε –με βάση την καθημερινή εμπειρία- πως ό,τι κινείται τίθεται σε κίνηση από κάτι άλλο («άπαν το κινούμενον υπό τινος ανάγκη κινεισθαι»), άποψη που καταλήγει φυσιολογικά στο πρώτο κινουν.

23] Χρειάστηκαν 18 αιώνες για να διατυπωθεί ξανά η αρχή της αδράνειας, αλλά αυτή τη φορά στο επίπεδο της φυσικής και εναντίον της αληθοφάνειας της εποπτείας. Ο Γαλιλαίος και ο Νεύτωνας ανέτρεψαν τη δυναμική του Αριστοτέλη. Αλλά η άποψή τους για το κενό –αναπόφευκτη για εκείνη την εποχή- θα αποδεικνυόταν αντίθετη με τη φυσική πραγματικότητα. Η άρνηση της άρνησης είναι οι σημερινές πεδιακές θεωρίες, που αποκαθιστούν την ενότητα της ύλης και του χώρου και τοποθετούν το κενό στο μουσείο των φυσικών θεωριών. Ο Αριστοτέλης είναι απ’ αυτή την άποψη ένας πρόδρομος.(βλ. και Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 78-79.)

[24] Lenin, Philosophische Hefre, LW Band 38, S.242.

[25] Engels, Anti-Duhring, MEW Band 20, S 55.

[26 Engels, Διαλεκτική της Φύσης, σελ. 354.

[27] Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, LW Band 14, S. 267.

[28] Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 79.

[29] Τέτοιες κινήσεις, κατά τον Αριστοτέλη, είναι οι περιοδικές: έτος, άνοιξη, φθινόπωρο.

[30] Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 79.

[31] Αριστοτέλη, Φυσικά, 220.

[32] Αλλά ο χρόνος και η κίνηση είναι συνεχείς. Μπορούμε λοιπόν να ορίσουμε την παρούσα στιγμή σαν όριο: «Η παρούσα στιγμή είναι τέλος και αρχή του χρόνου, αλλά όχι του ίδιου χρόνου: είναι τέλος του παρελθόντος και αρχή του μέλλοντος». Η στιγμή είναι όριο του χρόνου. Η εισαγωγή της δυναμικής έννοιας του ορίου, και κατά συνέπεια του απειροστού, αποτελεί τον πυρήνα μιας επιστημολογικής επανάστασης που άρχισε με τον Εύδοξο και τον Αριστοτέλη, θα συνεχιζόταν με τον Αρχιμήδη και θα ολοκληρωνόταν με τον Λάιμπνιτς, το Νεύτωνα και με την τοπολογία της εποχής μας.

(βλ. Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 79-80).

33] Αριστοτέλη, Φυσικά, 221 b.

[34] Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 80.

[35] Αριστοτέλη, Φυσικά, 206 a.

[\36] Η αιωνιότητα του κόσμου και της κίνησης δεν αντιφάσκει με το πεπερασμένο του χώρου. Πράγματι, το άπειρο δεν είναι πραγματοποιημένο: είναι δυνάμει. Το άπειρο δεν είναι διάρκεια. Είναι γίγνεσθαι, όπως ο χρόνος και ο αριθμός του χρόνου. Το άπειρο γενικά βρίσκεται στο γεγονός ότι εκείνο που λαμβάνουμε είναι πάντα πεπερασμένο, αλλά πάντα καινούργιο, διαφορετικό. Ώστε το άπειρο δεν πρέπει να το παίρνουμε «ως τόδε τι», σαν άνθρωπο π.χ. ή σαν οικία, αλλά όπως μιλάμε για την ημέρα και για τον αγώνα, που το είναι τους δεν είναι κάποια ουσία, αλλά βρίσκεται πάντα σε γένεση ή σε φθορά και βέβαια είναι πεπερασμένο, αλλά «αεί γε έτερον και έτερον». Το άπειρο είναι αγέννητο και άφθαρτο. Αλλά το ίδιο φαίνεται να είναι αρχή των άλλων.

[37] Αριστοτέλη, Φυσικά, 204 a & b. Το συμπέρασμα της αριστοτελικής θεωρίας είναι ότι δεν υπάρχει μορφή του απείρου ως ενός δεδομένου συνόλου που υπάρχει ταυτόχρονα. Δεν υπάρχει έκταση άπειρη κατά πρόσθεσιν, δηλαδή έκταση που να μην μπορεί να σχηματιστεί από πεπερασμένο αριθμό ίσων πεπερασμένων μερών. Δεν υπάρχει έκταση που να μπορεί κάθε στιγμή να διαιρεθεί πραγματικά σε άπειρο αριθμό μερών, μολονότι μπορεί να διαιρεθεί εναλλακτικά ή διαδοχικά σε άπειρο αριθμό σημείων. Ο χρόνος δεν υπάρχει ως ένα άπειρο δεδομένο σύνολο, αφού η φύση των μερών του δεν τους επιτρέπει να συνυπάρχουν. Αλλά ο χρόνος σε αντίθεση με την έκταση είναι άπειρος δυνάμει και κατά πρόσθεσιν. Ο χρόνος, όπως και η έκταση, είναι άπειρα διαιρετός αλλά όχι άπειρα διαιρεμένος. Ο αριθμός, όπως ο χρόνος, είναι δυνάμει άπειρος κατά πρόσθεσιν. Σε αντίθεση με την έκταση και το χρόνο δεν είναι άπειρα διαιρετός, γιατί είναι ασυνεχής, και η μονάδα αποτελεί όριο στη διαιρετότητά του. (βλ. & W. D.Ross, Aριστοτέλης, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, μτφρ: Μαριλίζα Μήτσου, γ΄ έκδοση, Αθήνα 2001, σελ. 125-127.)

[38] Αριστοτέλη, Φυσικά, 204 a & b.

[39] Αριστοτέλη, Φυσικά, 208 a. Το πεπερασμένο λοιπόν κλείνει μέσα του το άπειρο, επειδή το άπειρο διαμορφώνεται από αμέτρητο πλήθος πεπερασμένα αντικείμενα και φαινόμενα. Η αντιφατική ενότητα ανάμεσα στο άπειρο και στο πεπερασμένο μας ανοίγει το δρόμο για να γνωρίσουμε το άπειρο, παρ’ όλο που στο κάθε έργο της πρακτικής δραστηριότητας και της γνώσης ο άνθρωπος έχει να κάνει μόνο με πεπερασμένα αντικείμενα και λειτουργίες. Επειδή όμως στο κάθε πεπερασμένο αντικείμενο ή φαινόμενο υπάρχει ή εκδηλώνεται το άπειρο, «η κάθε αληθινή γνώση της φύσης είναι γνώση του αιώνιου, του άπειρου…» (Ένγκελς, Διαλεκτική της φύσης, σ. 186)

[40] Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 81

[41] Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 82.

[42] Μπιτσάκη Ευτύχη, ο.π., σελ. 83.

[43] Λένιν Β.Ι., τ.29, σ. 326.

[44] Λένιν Β.Ι., τ.29, σ. 258

[45] Τσιμπουκίδη Δημήτρη, Οι κλασικοί του μαρξισμού για την Αρχαία Ελλάδα, εκδόσεις Gutenberg, 2^η έκδοση, Αθήνα 1984, σελ. 140.

[46] Ο Ένγκελς μάλιστα υπογραμμίζει ότι η διαλεκτική λίγο πολύ ερευνήθηκε μόνο από δύο στοχαστές, τον Αριστοτέλη και τον Χέγκελ (Ι, τ.20, σ.367)

Βιβλιογραφία

 Barreau, Fundamenta Scientiae Univ. de Strasbourg, 1973.
Ηerbert Butterfield, Η καταγωγή της σύγχρονης επιστήμης (1300-1800), μτφρ: Ιορδάνης Αρζόγλου, Αντώνης Χριστοδουλίδης, Μ.Ι.Ε.Τ, Αθήνα 1994.
Engels, Διαλεκτική της Φύσης.
Engels, Anti-Duhring, Ed. Sociales, Paris, 1971.
H Φιλοσοφία (συλλογικό έργο), Τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά τον Ακινάτη, Αριστοτέλης, κείμενο του Jean Bernhardt, Επιμέλεια Φρανσουά Σατελέ, Μετάφραση Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις Γνώση, δεύτερη έκδοση, Αθήνα 1989.
K. Marx – Fr. Engels, Le Sainte Famille, Ed. Sociales, 1969.
Lenin, Υλισμός και εμπειριοκριτικισμός.
Lenin, Philosophische Hefre.
Lenin, Zur Frage der Dialectik.
Ευτύχη Μπιτσάκη, Η φύση στη διαλεκτική φιλοσοφία, Σύγχρονη Εποχή, τρίτη έκδοση.
W. D. Ross, Aριστοτέλης, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, μτφρ: Μαριλίζα Μήτσου, γ΄ έκδοση, Αθήνα 2001.
Δημήτρη Τσιμπουκίδη, Οι κλασικοί του μαρξισμού για την Αρχαία Ελλάδα, εκδόσεις Gutenberg, 2η έκδοση, Αθήνα 1984.
W. Windelband-H. Heimsoeth, Eγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Α΄ τόμος, Μ.Ι.Ε.Τ., γ΄ έκδοση.
 

Δημοσιεύθηκε στα ΑΝΤΙΤΕΤΡΑΔΙΑ ΤΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ