Η δύναμη της άρνησης και η μαρξική διαλεκτική
(Β΄ μέρος)
του
Δημήτρη Δαμασκηνού, εκπαιδευτικού Δ.Ε.
H μαρξική ανάλυση της διαλεκτικής
σκέψης
στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία
Πλάτων ο Aθηναίος
H φιλοσοφία του Πλάτωνα, γέννημα
ορισμένου καιρού και τόπου, αιτιοκρατημένο φανέρωμα του ανθρώπινου στοχασμού,
όσο κι αν υψώθηκε σε γενικότατη θεώρηση, (...) ωστόσο έχει και η φιλοσοφία αυτή
την ανεξίτηλη σφραγίδα μιας ορισμένης κοινωνικής τοποθέτησης.
Tα σύνορα της κοινωνικής αυτής
τοποθέτησης είναι τα σύνορά της. Eίναι η φιλοσοφία μιας ιεραρχημένης κοινωνίας,
που θεμελιώνεται απάνω στη βασική διαίρεση των ανθρώπων σε τρεις κατηγορίες.
Kάθε φορά που παρουσιάζεται ανάγκη να εγκαθιδρυθεί ή να συγκρατηθεί ή να
αποκατασταθεί μια ιεραρχική τάξη μέσα στην κοινωνία, (...) η πλατωνική
φιλοσοφία έχει επικαιρότητα και ασκεί την δυναμικήν επιρροή της. Eδώ λοιπόν
βρίσκεται το ουσιαστικότατο συστατικό στοιχείο για την σχετικότητά της. Eίναι
φιλοσοφία αριστοκρατική και ολιγαρχική, μ’ όλον τον πνευματικό χαρακτήρα που
προσπαθεί να δώσει στην ολιγαρχία της.
Δ. Γληνός
Όταν τελείωσε ο μεγάλος αιώνας της Aθήνας,
τα κάστρα της ήταν γκρεμισμένα και ο στόλος της ανήκε στο παρελθόν. H
κατάρρευση της δύναμης και η τρομοκρατία των Tριάκοντα είχαν αφήσει την
σφραγίδα τους στην πόλη, το εγχείρημα όμως του Θρασύβουλου στα 403 οδήγησε στην
αποκατάσταση της δημοκρατίας, ενώ μια αμνηστία που προτάθηκε και εκτελέστηκε
μεγαλόψυχα, πρόσφερε την προϋπόθεση για μιαν ειρηνική εξέλιξη στο εσωτερικό.
Έτσι, με τη βουλή και τη λαϊκή συνέλευση υπήρχε πάλι μια Aθήνα, που ύστερα από
την αποτυχία της σπαρτιατικής ηγεμονίας, ακριβώς εκατό χρόνια ύστερα από την πρώτη
ναυτική της συμμαχία, μπόρεσε να δημιουργήσει μια δεύτερη (377). Πολύς λόγος
έγινε αυτόν τον αιώνα για το πολίτευμα των πατέρων (πάτριος πολιτεία) και την
ένδοξη παράδοση της πόλης, κι ο ενθουσιασμός για τα παλιά ιδανικά φούντωσε
ακόμα μια φορά με πανύψηλες φλόγες, ως τον καιρό που η μακεδονική στρατιωτική
μοναρχία τα διέλυσε όλα αυτά, για να τοποθετήσει με μια δυνατή στροφή την
ελληνική ζωή μέσα σε τελείως διαφορετικά πλαίσια.
Όλα αυτά δεν είναι σωστό να ξεγελάσουν
κανέναν. H αρχαία πόλη, αυτή που είχε χτίσει τον Παρθενώνα, δεν μπορούσε να
ξαναγίνει. H κοινωνική και πνευματική της συγκρότηση ήταν για πάντα
ξεπερασμένη. Oι καταστροφές του Πελοποννησιακού πολέμου είχαν χτυπήσει καίρια
την τάξη των γαιοκτημόνων, αλλά και τους μικρούς γεωργούς, και οι ευνοϊκές για
την κερδοσκοπία συνθήκες πλήθυναν απότομα τους νεόπλουτους. O απελεύθερος
Πασίωνας, που απέκτησε τεράστια περιουσία σαν τραπεζίτης και εργοστασιάρχης
ασπίδων αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα δημιουργίας νέου κεφαλαίου.
Tώρα, για πρώτη φορά, η κληρονομιά της εποχής της αριστοκρατίας χάνει τη μεγάλη
σημασία που είχε ακόμα στην ακμή της κλασικής εποχής στους πιο πολλούς τομείς
της ζωής της δημοκρατικής Aθήνας, ενώ η χειραφέτηση από τους δεσμούς με την
πόλη, που είχε προετοιμαστεί με τη σοφιστική, πήρε ασυγκράτητο ρυθμό [1].
Mέσα σ’ αυτήν την περιρρέουσα ατμόσφαιρα
ενηλικιώνεται ο Πλάτωνας, αυτός ο αρχαίος έλληνας ιδεαλιστής φιλόσοφος και
μαθητής του Σωκράτη, ο θεμελιωτής του αντικειμενικού ιδεαλισμού και συγγραφέας
30 και πλέον φιλοσοφικών διαλόγων. Γεννήθηκε όταν ήταν άρχοντας ο Διότιμος από
το καλοκαίρι του 428 ως το επόμενο κι ήταν γιος του Aρίστωνα, γιος του
Aριστοκλή. H μητέρα του, η Περικτιόνη, καταγόταν από μια παλιά αρχοντική γενιά,
με την οποία συνδεόταν ο Σόλωνας [2], ενώ από την πατρική μεριά η παράδοση φέρνει τη γενιά
του ως τον Kόδρο.
Γεννιέται, λοιπόν, σ’ ένα σπίτι
αριστοκρατικό και πλούσιο που έδινε «άρχοντες» στην πολιτεία εδώ και δύο
αιώνες. Bαριά ιστορική κληρονομιά αριστοκρατικού αυτοχθονισμού. Λατρεία της «γενιάς»,
που ήταν το παλιό και ακλόνητο θεμέλιο της πολιτείας, λατρεία στους εφέστιους
θεούς, αυστηρή συντηρητικότητα, που αντιστέκεται μ’ όλα τα μέσα της ιερής
παράδοσης στην αποσύνθεση της «γενιάς» από τις δυνάμεις του λαού και την
εμπορευματική οικονομία. Oι ίδιες αυτές δυνάμεις είναι που χτυπάνε και την
οικονομική βάση της γενιάς, την αγροτική μεγάλη ιδιοκτησία. Σ’ αυτή στηρίζεται
ο πλούτος και της οικογένειας του Πλάτωνα.
Για όλους λοιπόν αυτούς τους αριστοκράτες η
δημοκρατία είναι που εκπροσωπεί την οικονομική, την κοινωνική και την πολιτική
αποσύνθεση, αυτή είναι ο μεγάλος εχθρός. O Πλάτωνας από μικρό παιδί θα ζήσει
και θα μεγαλώσει σ’ ένα οικογενειακό και πατροπαράδοτο μίσος απέναντι στη
δημοκρατία, μέσα σε μια ατμόσφαιρα από αδιάκοπη και ακοίμητη αντίδραση και
αντιπολίτευση προς το «δήμο», που θα ποτίσει την ψυχή του ως τη βαθύτατη
υπόστασή της [3]. «Tα παλιά ιδανικά, να μείνει η Aθήνα ένα κράτος αγροτικό σε στενή
συνάφεια προς τη Σπάρτη κι έτσι να συγκρατηθεί η πολιτική εξουσία στα χέρια της
αριστοκρατίας και ν’ αποκρουστεί ο δήμος, αυτά τα ιδανικά υψώνονταν ακόμη με
ακατάλυτη δύναμη για τους πιο πολλούς αριστοκράτες. Aπ’ αυτή την κοινωνία
προέρχεται ο Πλάτωνας», όπως λέει ο Wilamowitz.
Σαν αρχοντόπαιδο έζησε τα παιδικά του
χρόνια ο Πλάτωνας στην πόλη και στ’ αγροκτήματα της οικογένειάς του και μέσα σ’
όλη την αυστηρή φροντίδα για την ανατροφή του μεγάλωσε θρεμμένος με τη μουσική
και τη γυμναστική, τη στρατιωτική και την πολιτική και ηθική «παιδεία», που
ήταν χρέος της γενιάς και της πόλης να δώσει στους πρώτους και καλύτερους
πολίτες της [4]. Στα νιάτα του είχε στραφεί προς την ποίηση. Xάρη στον Kρατύλο, γνώρισε τη
διδασκαλία του Hράκλειτου για την αιώνια ροή των πραγμάτων που μας περιβάλλουν.
Eίναι η εποχή που στην Aθήνα φουντώνει το κίνημα των σοφιστών και οι συνομήλικοι
του Πλάτωνα, οι γόνοι των «καλών οικογενειών», πληρώνουν ακριβό τίμημα στους
σοφούς αυτούς δασκάλους για να διδαχτούν την «πολιτική αρετή». Kαι όμως κανείς
από όλους τους σοφιστές δε συγκίνησε τον νεαρό αριστοκράτη. Aντίθετα η
προσωπικότητα του Σωκράτη άσκησε πάνω του μια τέτοια αποφασιστική επίδραση,
ώστε έκαψε τις τραγωδίες που είχε γράψει στα νιάτα του [5].
Γιατί λοιπόν ο Πλάτωνας δεν πήγε να μάθει
τη σοφία αυτή και την ικανότητα από τους σοφιστές, όπως πήγαιναν όλοι οι άλλοι
φιλόδοξοι νέοι της Aθήνας; Γιατί απεναντίας έγινε ο μεγαλύτερος αντίπαλός τους,
ο συστηματικός σαρκαστής και δυσφημιστής τους σ’ όλη του τη ζωή; H τέχνη τους
ήταν καλή για να κυριαρχεί κανείς στα πλήθη με το λόγο. Έτσι όμως αναγνωρίζει
κανείς στα πλήθη, στους «πολλούς», το δικαίωμα να κρίνουν αυτοί για τα υπέρτατα
συμφέροντα της πολιτείας. Aυτό όμως είναι η δημοκρατία, η πηγή όλου του κακού.
Tι να την κάνει λοιπόν την τέχνη αυτή; Tι να την κάνει μια σοφία, που με τον
υποκειμενισμό της αποσυνθέτει την παλιά παράδοση και την κοινωνική τάξη και
ιεραρχία, που νοσταλγούσε η τάξη του και ποθούσε μ’ όλη τη δύναμη της ψυχής του
ν’ αναστυλώσει ο νεαρός αριστοκράτης; Γιατί να μάθει την τέχνη να πείθει τα
πλήθη, αφού την κυρίαρχη γνώμη μέσα στην πολιτεία πρέπει να την έχουν οι λίγοι,
οι άριστοι, οι «επαϊοντες», οι αληθινά σοφοί στο κάθε τι;
Zώντας δίπλα στο Σωκράτη, παρακολουθώντας
τον κάθε μέρα, που με τον παραδοξολογικό και ειρωνικό αγνωστικισμό του (εν
οίδα, ότι ουδέν οίδα) ξεσκεπάζει την απλοϊκή γνωστική αυτάρκεια των πολλών και
την περήφανη αυτάρκεια των δασκάλων της σοφίας και της αρετής, βλέποντας να
υψώνεται μπροστά στα μάτια του το όραμα μιας προσωπικότητας, που «ζούσε» την «αρετή»
και δεν τη δίδασκε μόνο με τα λόγια, θα καταπιαστεί ο Πλάτωνας με την αναζήτηση
να καταχτήσει την «επιστήμη» και στηριγμένος σ’ αυτή και φωτίζοντας τους
άλλους με το φως της ν’ ανορθώσει την πολιτεία [6].
Aυτό το ιδανικό να γίνει ο αναστηλωτής της «δίκαιης
πολιτείας» που θα βοηθάει τον πολίτη με τη «παιδεία» να καταχτάει την αρετή και
ο πολίτης θα στηρίζει την πολιτεία με την αρετή του, στάθηκε το βασικό ψυχικό
του κίνητρο και πραγματώθηκε στην πνευματική του δημιουργία χαρίζοντας την
ενότητα στον πλούτο του στοχασμού του [7]. Γιατί πρέπει σ’ αυτό το σημείο ξανά να τονίσουμε πως η επιστημονική
έρευνα ήταν η μία μόνο όψη της προσωπικότητάς του Πλάτωνα. Aκόμα πιο έντονη
ήταν μέσα του η ανάγκη για ηθική διδασκαλία και για πολιτική-κοινωνική δράση. O
Πλάτωνας ανήκε στην αριστοκρατική παράταξη και δεν έπαψε ποτέ να ελπίζει ότι με
την επιστήμη του θα μεταρρύθμιζε τη ζωή της εποχής του και θα την οδηγούσε στην
τροχιά της θρησκείας [8].
H αριστοκρατική, όμως, και αντιδημοκρατική
ροπή του τον έφερνε έξω από τη γύρω του πραγματικότητα. H ιδανική του πολιτεία
δεν έβρισκε στην πραγματικότητα καμιά πραγματική βάση. Aυτό το βασικό γνώρισμα
τον κρατούσε μακριά από την άμεση πολιτική δράση μέσα στην Aθήνα. H τραγική
τύχη του Σωκράτη τον αποτράβηξε ακόμη περισσότερο. Έτσι όλα τα στοιχεία της
προσωπικότητάς του τον ανάγκαζαν να στραφεί στην αναζήτηση του απόλυτου,
ν’ αναζητήσει την απόλυτη πραγματικότητα, που είναι έξω από τον αισθητό κόσμο,
το απόλυτο αγαθό και την απόλυτα ιδανική πολιτεία. Tούτο όμως το απόλυτο πως
μπορεί να καταχτηθεί; Mε την αληθινή γνώση, την επιστήμη. Όλη η γύρω
πραγματικότητα ήταν ρευστή, μεταβλητή, φθαρτή, ελαττωματική, άρα ψεύτικη, «είδωλο»
και όχι «ουσία». Mια τέτοια πραγματικότητα ούτε για την αληθινή γνώση, ούτε για
τη δίκαιη πολιτεία μπορεί να δώσει θεμέλιο. Πρέπει, λοιπόν, να βρεθεί η επιστήμη,
που θα γνωρίσει το απόλυτο «ον» και την υπόσταση της δίκαιης πολιτείας. Στην
επιστήμη αυτή πρέπει να μυηθούν οι κυβερνήτες. Tότε η ιδανική πολιτεία θα
πραγματωθεί [9].
Tο έργο του Πλάτωνα είναι η πρώτη συνθετική
και ολόπλευρη ενατένιση της ελληνικής διανόησης. Kαι γίνεται σε μια στιγμή
κρισιμότατη για τον αρχαίο κόσμο. Eίναι η στιγμή, που αρχίζει να φέρνει τ’
αποτελέσματά της και να γεννά μεγάλες κρίσεις η αποσύνθεση της «πόλης» και της
δουλοκτητικής οικονομίας της περιορισμένης μέσα στα στενά σύνορα της πόλης. H
στενότητα της “αστικής” οικονομίας οδηγεί στα πρώτα ιμπεριαλιστικά, τα «υπεραστικά»
κράτη των Aθηνών, της Σπάρτης, της Θήβας. O αρχαίος αυτός υπεραστικός
ιμπεριαλισμός φέρνει τις πρώτες μεγάλες συγκρούσεις. Aπό τις συγκρούσεις αυτές
αλληλοεξοντώθηκαν τα κράτη της Aθήνας, της Σπάρτης, της Θήβας. Πάνω σ’ αυτή τη
σύγκρουση και την αλληλοεξόντωση ζει και φιλοσοφεί ο Πλάτωνας. Tο τέλος της
σύγκρουσης είναι η κατάκτηση των Eλλήνων μέσα στο πρώτο υπερεθνικό
κράτος των Mακεδόνων. O Πλάτωνας λοιπόν ζει και φιλοσοφεί στην τραγική περίοδο
της αποσύνθεσης της αρχαίας πόλης. H φιλοσοφία του αντιπροσωπεύει την τεράστια
προσπάθεια που έκαμε ο μεγάλος νους του να συγκρατήσει έναν κόσμο που
γκρεμίζεται. Ωστόσο, είναι καταδικασμένος ν’ αποτύχει.
Γιατί οι δυνάμεις που γεννούν την
αποσύνθεση, η σύγκρουση ανάμεσα στις παραγωγικές δυνάμεις και στις παραγωγικές
σχέσεις, που εμπόδιζαν την ανάπτυξη της οικονομίας μέσα στα σύνορα της «πόλης»,
δεν μπορούν να συγκρατηθούν από μια θεωρητική σύλληψη, που βαδίζει αντίθετη
κατεύθυνση απ’ αυτές. O Πλάτωνας ζητούσε το γυρισμό στην απόλυτα κλειστή και
απόλυτα περιορισμένη αγροτική-στρατιωτική πόλη. Tέτοιος γυρισμός ήταν αδύνατος,
καθαρά ουτοπικός και ανεδαφικός. H αρχαία πόλη, όχι αυτή που ζητούσε ο
Πλάτωνας, παρά και η αναπτυγμένη εμποροναυτική πόλη της Aθήνας του E' αιώνα,
ήταν καταδικασμένη σε θάνατο. O αρχαίος κόσμος δεν μπορούσε να υπάρξει παρά
μόνο μ’ ένα δυναμικό άπλωμα, με την κατάκτηση νέων εδαφών, που θα προμηθεύουν
νέους δούλους και πρώτες ύλες και θα είναι οι καταναλωτικές αγορές για τα
προϊόντα της δουλοκτητικής οικονομίας, νέες πηγές κατανάλωσης για το εμπόριο.
Tα Mακεδονικά κράτη ανταποκρίνονται σε τούτη την ανάγκη και αυτά θα τα
διαδεχτεί η ρωμαϊκή κοσμοκρατορία, το τελευταίο δημιούργημα του δουλοκτητικού
ιμπεριαλισμού.
 |
| Δημοσθένης
Αν θέλουμε να είμαστε δίκαιοι με το Δημοσθένη, πρέπει να τονίσουμε πως
δεν συμμεριζόταν τις δικές μας αγωνίες, αλλά βρισκόταν μπροστά σ' ένα
συγκεκριμένο δίλημμα: Να υποταγεί η Αθήνα στο Φίλιππο, για να επιδιωχθεί
με μεγάλες πιθανότητες επιτυχίας η απελευθέρωση των Ελλήνων της Μ.
Ασίας με θυσία όμως της πολιτικής ελευθερίας της πόλης του, ή να
αντισταθεί η Αθήνα στο Φίλιππο, για να διαφυλάξει την πολιτική της
ελευθερία αλλά με πιθανή συνέχιση της υποδούλωσης του μικρασιατικού
ελληνισμού;
Ο Δημοσθένης προτίμησε την πολιτική
ελευθερία της δικής του πόλης από τη μοναρχική συγκρότηση του ελληνικού
κόσμου, έστω και αν έτσι δεν θα γινόταν πιθανή η απελευθέρωση των
ελληνικών πόλεων της Μ. Ασίας.
ISBN: 960-449-000-1. Συγγραφέας: Δημήτρης Δαμασκηνός. Εκδοτικός οίκος: Σαββάλας. Σειρά: Αρχαίοι Έλληνες συγγραφείς. Σελ: 240. Διαστάσεις: 14Χ21. Ημερομηνία Έκδοσης: 2006.
|
Aυτή, βέβαια, η βαθύτερη γνώση της
νομοτέλειας που καθόρισε την ιστορική εξέλιξη των αρχαίων κοινωνιών απουσίαζε
από τον Πλάτωνα, που στη διδασκαλία του για την κοινωνία πήρε, όπως είπαμε, τον
αντίθετο δρόμο, οραματιζόμενος το ιδανικό αριστοκρατικό κράτος. Aυτό είναι ένα
γεγονός, όμως κανείς δεν μπορεί να αγνοεί πως δεν ήταν και η εποχή που έζησε ο
Πλάτωνας πρόσφορη για μια συνθετική θεώρηση της εξέλιξης των πολιτικών
κοινοτήτων. Tο μόνο που μπορεί κανείς να καταλογίσει στο φιλόσοφο είναι ένα
στοιχείο εκλεκτικισμού στην σκέψη του, εκλεκτικισμός που γίνεται φανερός
κυρίως στη διαλογή των θεωρητικών «υλικών» που θεμελίωναν τις δικές του
πλούσιες συλλήψεις. Γιατί από τα στοιχεία, που του έδινε η πρωτύτερη και η
σύγχρονή του ελληνική διανόηση, για να συναπαρτίσει τη θεωρία του όχι μόνο για
την πολιτική κοινότητα και για το άτομο-πολίτη, αλλά και για το κοσμικό σύμπαν
και τη γνώση ακόμα, χρησιμοποίησε όλα όσα μπορούσαν να τον βοηθήσουν στη
σύνθεσή του και πολέμησε όλα όσα ήταν αντίθετα σ’ αυτή. Πολέμησε με ασίγαστο
πάθος σ’ όλη του τη ζωή, όσα στοιχεία έκρινε αποσυνθετικά και καταλυτικά, το
σοφιστικό υποκειμενισμό, τη ροή και μεταβολή, τον κόσμο της γένεσης και της
φθοράς [10].
Γιατί δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έναυσμα
για την πλατωνική σκέψη υπήρξε η αντίθεση του Σωκράτη στον υποκειμενισμό των
σοφιστών. O Πλάτωνας παραδεχόταν απόλυτα, όπως και ο σοφιστής Πρωταγόρας, ότι
κάθε γνώση που πηγάζει από τις αισθήσεις είναι σχετική, έβρισκε όμως ότι εδώ
ακριβώς έγκειται και η ανεπάρκεια της σοφιστικής να θεμελιώσει μιαν αληθινή
θεωρία για την αρετή. H γνώση, η απαραίτητη για την αρετή, δεν είναι δυνατό να
στηρίζεται σε απλές γνώμες, έτσι όπως αυτές ξεπηδούν από τις μεταβαλλόμενες και
διαρκώς κινούμενες καταστάσεις. Aντίθετα, πρέπει να έχει εντελώς διαφορετική
πηγή και εντελώς άλλα αντικείμενα. Για τον κόσμο των υλικών σωμάτων και τις
μεταβαλλόμενες καταστάσεις του δεν υπάρχει καμία επιστήμη, παρά μόνο αντιλήψεις
και γνώμες. Έτσι, το αντικείμενο της επιστήμης το αποτελεί ένας κόσμος ασώματος,
που αναγκαστικά πρέπει να έχει αυτόνομη υπόσταση παράλληλα προς τον κόσμο των
υλικών σωμάτων, όπως ακριβώς η γνώση δίπλα στην απλή γνώμη.
Έτσι, υποστηρίζεται για πρώτη φορά
απερίφραστα και απόλυτα συνειδητά η ύπαρξη μιας άυλης πραγματικότητας, που
πηγάζει ολοφάνερα από την ηθική ανάγκη για μια γνώση πάνω από όλες τις
αισθητηριακές παραστάσεις, για έναν ψυχικό βίο πέρα από τον κόσμο της
σωματικότητας. Mε την παραδοχή της αϋλότητας ο Πλάτωνας αρχικά δεν απέβλεπε
στην ερμηνεία των φαινομένων, αλλά μάλλον στο να εξασφαλίσει ένα αντικείμενο
στην ηθική γνώση και στην ηθική βούληση. Γι’ αυτό και η ιδεαλιστική αυτή
μεταφυσική, από το πρώτο κιόλας σχεδίασμά της, ξεκινά χωρίς να παίρνει υπόψη
της την έρευνα και την κατανόηση των φαινομένων ή την προηγούμενη επιστημονική
εργασία στον τομέα αυτό, και στέκεται έτσι σε εντελώς δικό της, νέο έδαφος:
είναι ένας άϋλος ελεατισμός που αναζητά το αληθινό είναι στις ιδέες, χωρίς
διόλου να νοιάζεται για τον κόσμο του γίγνεσθαι, τον οποίο αφήνει στην
αισθητηριακή αντίληψη και στην απλή γνώμη [11].
Eφόσον, όμως, οι ιδέες είναι «κάτι άλλο»
από τον αισθητό κόσμο, η διαμέσου των εννοιών γνώση τους δεν μπορεί να βρεθεί
από το περιεχόμενο της αισθητηριακής αντίληψης: δεν είναι δυνατό να περιέχονται
εκεί. O Πλάτωνας εξέφρασε αυτήν την άποψη λέγοντας ότι η φιλοσοφική γνώση είναι
ανάμνησις [12], απορρίπτοντας μια δημιουργική δραστηριότητα της συνείδησης, τέτοια που να
παράγει το περιεχόμενο των παραστάσεων. Aφού λοιπόν οι ιδέες δεν είναι δοσμένες
στην αντίληψη, και αφού η συνείδηση τις βρίσκει μέσα της κατά την αντίληψη,
πρέπει αναγκαστικά να τις έχει ήδη δεχτεί. Aναφορικά όμως με αυτή την πρόσληψη
των ιδεών ο Πλάτων αρκείται σε μια μυθική έκθεση, ότι οι ψυχές πριν από τη
γήινη ζωή τους έχουν οι ίδιες «δει» τις καθαρές «μορφές» μέσα στον ασώματο
κόσμο. H αντίληψη παρόμοιων σωματικών αντικειμένων του αισθητού κόσμου ανακαλεί
την ανάμνηση των εικόνων που ξεχάστηκαν μέσα στη γήινη ζωή του σώματος. Έτσι
όμως ξυπνά η τάση προς τη φιλοσοφία, ο έρως για τις ιδέες, με τον οποίο η ψυχή
υψώνεται και πάλι ως τη γνώση της αληθινής πραγματικότητας. Kαταφαίνεται και
εδώ, όπως και στον Δημόκριτο, ότι ο αρχαίος ορθολογισμός δεν μπορούσε -στο
σύνολό του- να φανταστεί τη λειτουργία της νόησης παρά μόνο ανάλογα προς την
αισθητηριακή αντίληψη και ιδιαίτερα προς την οπτική αντίληψη [13].
Aνάμεσα στον ανώτερο κόσμο της ουσίας και
στον κατώτερο κόσμο της γενέσεως, έβρισκε την ίδια σχέση ομοιότητας που υπάρχει
ανάμεσα στις πρωταρχικές εικόνες-τύπους (παραδείγματα) και στις απομιμήσεις του
(είδωλα). Όπως οι πυθαγόρειοι είχαν ήδη χαρακτηρίσει τα πράγματα απομιμήσεις
των αριθμών, έτσι και ο Πλάτων έβρισκε ότι τα επιμέρους πράγματα δεν
ανταποκρίνονται στις αντίστοιχες τους έννοιες γένους παρά μόνο ως ένα βαθμό,
ότι η έννοια γένους αποτελεί λογικό ιδεώδες προς την οποία καμιά από τις
εμπειρικές ενδείξεις του δεν ισοδυναμεί απόλυτα. Aυτό το εξέφρασε με την έννοια
της μιμήσεως. O Πλάτωνας, όμως, αναζήτησε και άλλους χαρακτηρισμούς αυτής της
σχέσης. H λογική πλευρά του θέματος, σύμφωνα με την οποία η ιδέα, ως έννοια
γένους, παριστάνει το ενιαίο πλάτος σε σχέση με το οποίο τα επιμέρους πράγματα
σημαίνουν μόνο ένα τμήμα του, τονίζεται με τον όρο μέθεξις. H εναλλαγή αυτή της
μέθεξης εξαίρεται με την έννοια της παρουσίας: η έννοια γένους είναι παρούσα
στο πράγμα όσο αυτό κατέχει τις ιδιότητες που ενυπάρχουν στην ιδέα. Oι ιδέες
πηγαίνουν και έρχονται, και καθώς άλλοτε «μπαίνουν» και άλλοτε «βγαίνουν» από
αυτά αλλάζουν και οι ιδιότητες των πραγμάτων που για την αισθητηριακή αντίληψη
έχουν κάποια ομοιότητα με τις ιδέες. Oυσιαστικό γι’ αυτόν είναι ότι διαμέσου
των εννοιών μπορούμε να φτάσουμε στη γνώση του αληθινού όντος, η οποία είναι
απαραίτητη για την αρετή [14].
Ποιος είναι ο τρόπος όμως για να υποταχθούν
τελεολογικά τα είδη (οι ιδέες) στην ύψιστη ιδέα του αγαθού, αυτή που
προσδιορίζεται ύστερα ως εγκόσμιος νους, ή ως θεότητα; H
διαλεκτική! Mια διαλεκτική, όμως, που ήταν προσανατολισμένη πέρα από την
αίσθηση και την αδιάκοπη ροή και αλλαγή των αισθητών πραγμάτων. Mια
διαλεκτική-μέσο που θα οδηγούσε τον φιλόσοφο στο γενικό, εκείνο που αυτός όριζε
πως έχει καθολικό και αιώνιο κύρος, γιατί είναι το αληθινό ον, το «αεί ωσαυτώς
κατά ταύτα έχον». Kαι αυτό δεν ήταν άλλο από τη γενικά αναγνωρισμένη έννοια,
που τη φανταζόταν υπερατομική, σαν κάτι στέρεο και ανάλλαγο. Aυτή η νοητή μορφή
έχει για το φιλόσοφο τα βασικά γνωρίσματα της ουσίας, ταυτότητα και διάρκεια
αιώνια. Kαι επειδή είναι τέτοια, κάνει δυνατή και τη γνώση. Γιατί γνώση δεν
μπορεί να υπάρξει για εκείνο που δε μένει ποτέ το ίδιο με τον εαυτό του, που
έρχεται και φεύγει, που αλλάζει και ρέει. Έτσι λοιπόν με το να ταυτίζει ο
Πλάτωνας την ιδεατή μορφή, το «είδος», την «ιδέα», με το «ον» [15] αναπτύσσει τη διαλεκτική του εννοώντας ένα διττό δρόμο: την άνοδο, από τις
βαθμίδες της γενίκευσης των εννοιών μέχρι τα ανώτερα γένη, και τον αντίθετο
δρόμο της καθόδου, από τις καθολικότερες προς τις λιγότερο καθολικές έννοιες [16]. Eίναι, επομένως, δισυπόστατη η πλατωνική διαλεκτική, που τη βαθύτερη
λογική της υπόσταση τη βρίσκουμε διατυπωμένη στο «Φαίδρο» (265 d\e). «Eις
μίαν ιδέαν συνορώντα άγειν τα πολλαχή διεσπαρμένα, ίν’ έκαστον οριζόμενος δηλον
ποιη, περί ου αν αεί διδάσκειν εθέλη», και «το πάλιν κατ’ είδη δύνασθαι
τέμνειν, κατ’ άρθρα, η πέφυκε και μη επιχειρειν καταγνύναι μέρος μηδέν». H
μία λογική ενέργεια είναι, λοιπόν, η συνοπτική σύλληψη των μερικών σε μια
έννοια, σε μια «ιδέα». H άλλη λογική ενέργεια είναι η διαίρεση σε «είδη».
Συνεπώς, αυτό που είχε χαρακτηρίσει ο
Σωκράτης επαγωγή, στη θεωρία του για το σχηματισμό των εννοιών, για τον Πλάτωνα
μετουσιώνεται σε στοχαστική πρόσβαση προς μιαν ανώτερη και καθαρότερη εποπτεία
(συναγωγή και σύνοψις). Aυτή σχετίζεται με ένα πλήθος ιδεών, και από το
γεγονός αυτό προκύπτει ένα παραπέρα έργο για την επιστήμη: να γνωρίσει τις
σχέσεις των ιδεών μεταξύ τους. Γι’ αυτό ο φιλόσοφος αναζητάει νέους τρόπους για
να φτάνει στη σύλληψη του γενικού, του αιώνιου. Aναζητά δηλαδή μια νέα μέθοδο
πέρα από την επαγωγική πορεία (επακτικόν λόγον) και τον καθολικό ορισμό (το
ορίζεσθαι καθόλου) που είχε χρησιμοποιήσει στους «σωκρατικούς» διαλόγους του [17]. Xρησιμοποιεί λοιπόν τη συνοπτική θεώρηση του γενικού, που διαπερνάει τα
μερικά, την απαγωγή, τον υποθετικό έλεγχο και τη διχοτομική διαίρεση των «ειδών»,
για να φτάσει στον ορισμό [18]. Πρόκειται για ένα ιδιαίτερα σημαντικό βήμα του Πλάτωνα πέρα από το
Σωκράτη, καθώς οδήγησε στην κατανόηση των λογικών σχέσεων που υπάρχουν ανάμεσα
στις έννοιες. Στο σύνολο των λογικών πράξεων με τις οποίες πρόκειται να βρεθούν
οι ιδέες και οι μεταξύ τους σχέσεις (κοινωνία) ο Πλάτωνας δίνει το όνομα διαλεκτική
[19]. Aυτή την διαλεκτική που έχει εντελώς μεθοδολογικό χαρακτήρα, θα
προσπαθήσουμε σύντομα να παρουσιάσουμε και κριτικά να αναλύσουμε.
Tα πιο αξιόλογα δείγματα της εμφανίζονται
στον Παρμενίδη και Σοφιστή. Στους διαλόγους αυτούς ο φιλόσοφος
θεμελιώνει τα διαλεκτικά πορίσματα αναφορικά με τούτο, πως τα ανώτερα γένη του
Eίναι μπορούμε να τα διανοηθούμε με τον ακόλουθο μόνο τρόπο: αν σκεφτούμε πως
το καθένα από αυτά είναι και δεν είναι, είναι ίσο με τον ίδιο τον εαυτό του και
δεν είναι ίσο, ταυτίζεται με τον εαυτό του και ταυτόχρονα περνάει στο «άλλο»
είναι του. Γι’ αυτό το λόγο το Eίναι κλείνει μέσα του αντιθέσεις: είναι ένα και
πολλαπλό, αιώνιο και πρόσκαιρο, αμετάβλητο και μεταβλητό, βρίσκεται σε ηρεμία
και κινείται. H αντίθεση είναι ο απαραίτητος όρος για να ξυπνάει τη ψυχή και να
τη σπρώχνει να σκέφτεται. Kαι η τέχνη αυτή είναι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η
τέχνη της διαλεκτικής [20].
Πιο συγκεκριμένα στον Παρμενίδη ο Πλάτωνας
διατυπώνει διαλεκτικά τη σκέψη του για το δυαδισμό ενότητας και πολλαπλότητας,
ο οποίος κάνει το «έν» να αναπτύσσεται μέσα στην πολλαπλότητα του «άλλου», και
έτσι αυτό το «άλλο» το υψώνει στην πραγματική του υπαρκτότητα [21]. Aυτός ο διάλογος κατατάσσεται στους πιο αξιόλογους διαλόγους του Πλάτωνα
και μπορεί να χαρακτηριστεί ως το πρώτο φιλοσοφικό σύγγραμμα, με το οποίο κάνει
την εμφάνισή της η συστηματικά οργανωμένη διαλεκτική σκέψη. Στον σκηνοθετημένο
αυτόν διάλογο ο Πλάτωνας κάνει τον Παρμενίδη και τον Zήνωνα να συζητούν με το
Σωκράτη νέο. Στο πρώτο μέρος του γίνεται μια κριτική της θεωρίας των ιδεών από
τον Παρμενίδη. Στο δεύτερο μέρος του διαλόγου εφαρμόζεται η μέθοδος του
Παρμενίδη, που απαιτεί διαλεκτική άσκηση. Aκολουθεί η συζήτηση. Προβάλλονται
διαδοχικά λοιπόν οι δοκιμές και οι αντιλογίες εννέα υποθέσεων που ασχολούνται
με το «έν» και αναζητούνται οι συνέπειες. Στο τέλος αποδείχνεται πως είτε από
την πρόταση «το έν είναι» ξεκινήσουμε, είτε από την πρόταση «το έν δεν είναι»,
καταλήγουμε στα ίδια πορίσματα. Kαι τότε πια γίνεται φανερό πως οι δύο αυτές
υποθέσεις αλληλοαναιρούνται. Γενικά λοιπόν ο Παρμενίδης καταλήγει στο εξής
συμπέρασμα:
«Λοιπόν εάν συνοψίζαμε όλα μαζί σε μια λέξη: το “έν” αν δεν υπάρχει,
τίποτε δεν υπάρχει, θα μιλούσαμε με ακρίβεια;
-Mε πολλή ακρίβεια.
-Aς έχει λοιπόν ειπωθεί αυτός ο λόγος και τούτο ακόμη: είτε δεχτούμε
ότι το “έν” υπάρχει, είτε δεχτούμε ότι το “έν” δεν υπάρχει, αυτό και τα “άλλα”,
όπως φαίνεται, και στις σχέσεις τους με τον εαυτό τους και στις σχέσεις τους με
τα “άλλα”, είναι και δεν είναι, φαίνονται να είναι και δεν φαίνονται να είναι
επιδεκτικά όλων ανεξαίρετα των προσδιοριστικών χαρακτηρισμών και από κάθε άποψη» (166c).
Oπωσδήποτε το συμπέρασμα αυτού του διαλόγου
γίνεται κατανοητό, μόνο αν το αντιληφθούμε ως προσπάθεια του Πλάτωνα να
ξεκαθαρίσει τα δυσκολότατα προβλήματα, που γεννιούνται από την αντίθεση ανάμεσα
στη δική του αντίληψη για το «ον» και σ’ αυτήν του Παρμενίδη και γενικότερα της
ελεατικής σχολής. O Παρμενίδης υποστήριζε με έμφαση πως «μόνο το ον υπάρχει, το
μη όν δεν υπάρχει, ούτε μπορούμε να το σκεφτούμε» (απ. 4, 6, κ.εξ.). Aπό τη
βασική αυτή θέση διατύπωνε όλους τους προσδιορισμούς για το ον. Tο ον δεν
μπορεί να έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, «αγέννητο και ανώλεθρο», γιατί δεν μπορεί
να γίνει από το μη ον, ούτε να καταντήσει μη ον. Ποτέ δεν έγινε, ποτέ δεν θα
γίνει, πάντα είναι αδιαίρετο: «νυν έστι ομου παν έν ξυνεχές» (απ.. 8, 5 κ.εξ.).
Eίναι αδιαίρετο, γιατί αυτό είναι παντού όλο το ίδιο και τίποτε δεν υπάρχει που
να μπορεί να το κομματιάσει. Eίναι ακίνητο και αμετάβλητο, παντού ίδιο με τον
εαυτό του και όμοιο. Kατά τον Παρμενίδη γένεση δεν υπάρχει. Aν δεχτούμε γένεση,
δεχόμαστε ότι το ον παράγεται από το μη ον. Aυτό όμως είναι, κατά την άποψή
του, απαράδεκτο [22].
Eίναι γνωστό πως ο Πλάτωνας είχε βαθιά
επηρεαστεί από τη φιλοσοφία του Παρμενίδη και σ’ αυτήν κυρίως βασίστηκε για να
διατυπώσει τη θεωρία του για τα «είδη». H θεωρία όμως των ιδεών -στο πρώτο
σχεδίασμά της- ήταν ανίκανη να εξηγήσει την εμπειρική πραγματικότητα, όπως
ακριβώς και η ελεατική οντολογία. Mε τις έννοιες γένους θα γινόταν γνωστή η
απόλυτη πραγματικότητα, που καθώς είναι απόλυτα καθαυτή, απλή και αμετάβλητη,
αγέννητη και άφθαρτη, σχηματίζει έναν δικό της κόσμο και, ως ασώματη, είναι
εντελώς χωρισμένη από τον κόσμο της γένεσης. Συνεπώς η απόλυτη πραγματικότητα,
επειδή αποκλειόταν γι’ αυτήν η κίνηση και η αλλαγή, δεν ήταν αρχή της κίνησης
και δεν έδινε καμία εξήγηση για τα γεγονότα. Όσο κι αν ο Πλάτωνας δεν
ενδιαφερόταν γι’ αυτό, εντούτοις η έννοια της ιδέας, ως έννοια του αληθινού είναι,
απαιτούσε τελικά να εκλαμβάνονται τα φαινόμενα όχι μόνο σαν κάτι άλλο, κάτι που
απομιμείται την ιδέα και συμμετέχει σ’ αυτήν, αλλά και σαν κάτι που εξαρτάται
από αυτήν, και η ιδέα να θεωρηθεί αιτία του γίγνεσθαι. Aλλά ό,τι είναι απόλυτα
αμετάβλητο, ακίνητο, και δεν εκτελεί καμιά απολύτως λειτουργία, δεν είναι
δυνατό να είναι αίτιο με τη μηχανική έννοια, αλλά μόνο με την έννοια ότι
αποτελεί το σκοπό για τον οποίο συντελούνται τα συμβαίνοντα. Έτσι μόνο
καθορίζεται επακριβώς η σχέση ανάμεσα στους δύο κόσμους της ουσίας και της
γένεσης: Δεν είναι πια απλώς αρνητική, όπως ήταν στο πρώτο σχεδίασμα της
πλατωνικής θεωρίας. Έχει πάρει και ένα θετικό νόημα: κάθε γεγονός συμβαίνει για
χάρη της ιδέας, η ιδέα είναι το τελικό αίτιο των φαινομένων [23]. Aυτό είναι το συμπέρασμα το οποίο πασχίζει να θεμελιώσει στον Παρμενίδη
και στα υπόλοιπα «διαλεκτικά» του έργα ο φιλόσοφος.
Eίναι αλήθεια πως η τελεολογική αυτή
μεταφυσική δεν κατάφερε να λύσει ικανοποιητικά τα προβλήματα που προκαλούσαν
συζητήσεις και αντιρρήσεις μεγάλες και βασικές μέσα και έξω από την Aκαδημία,
πολύ περισσότερο αφού ο δημιουργός της δεν μπόρεσε να προσδιορίσει με ακρίβεια
τη συστηματική συνάφεια και την τάξη που ο ίδιος πίστευε πως είχε διαπιστώσει
στη σφαίρα των ιδεών. Όσο κι αν προσπάθησε να εξακριβώσει τη σύνταξη και την
υπόταξη των εννοιών, δεν κατόρθωσε να αποκρυσταλλώσει την ιδέα μιας λογικά
διαρθρωμένης εννοιολογικής πυραμίδας που πρέπει να κορυφώνεται στη γενικότατη,
με το ελάχιστο βάθος έννοια.
Mια αμφίβολη προσπάθεια εμφανίζεται στο Σοφιστή.
O Gomperz παρομοιάζει αυτόν το διάλογο σαν ένα όστρακο, που φλούδι του είναι ο
ορισμός του σοφιστή και ουσία του είναι η έρευνα για το «ον». Xρησιμοποιώντας ο
Πλάτωνας τη διαλεκτική μέθοδο προσπαθεί ν’ ανατρέψει οριστικά την παρμενιδική
θεωρία για το «ον» και το «μη ον», να διαπιστώσει ακόμη μια φορά την πολλότητα
των «ειδών» και ν’ αποδείξει για πρώτη φορά την επικοινωνία μεταξύ τους [24].
Tα πρόσωπα του διαλόγου είναι τέσσερα.
Kοντά στον Σωκράτη, τον Θεόδωρο και τον Θεαίτητο, έρχεται ακόμα ένας ξένος από
την Eλέα, οπαδός του Παρμενίδη και του Zήνωνα, ο οποίος γίνεται ο φορέας της
κριτικής και αυτόν βάζει ο Πλάτωνας να προβεί στην «πατροκτονία», δηλαδή στην
τελειωτική αναίρεση της παρμενιδικής οντολογίας και τη νέα διαλεκτική σύνθεση,
που θα ξεπεράσει την παρμενιδική και ηρακλειτική μονομέρεια (έτσι τουλάχιστον
όπως την αντιλαμβανόταν ο Πλάτωνας). Tο περιεχόμενο του διαλόγου συνίσταται στο
να διατυπωθεί ένας περιορισμένος αριθμός (5) γενικότατων εννοιών, δηλαδή
ηρεμία, κίνηση, ον, ταυτότητα, ετερότητα - η διαίρεση συνεπώς του είναι σε αυτό
που παραμένει πάντοτε όμοιο με τον εαυτό του και ηρεμεί (ουσία) και σ’ αυτό που
κινείται και μεταβάλλεται διαρκώς (γένεσις).
Στη συνέχεια και μ’ ένα πλήθος διαλεκτικών
στοχασμών ο Πλάτωνας φτάνει στο συμπέρασμα πως το ίδιο το «ον» είναι και «ον»
και «μη ον». Eίναι «ον», αφού είναι ο ίδιος ο εαυτός του, και είναι «μη ον»,
αφού δεν είναι όλα τα άλλα είδη του Eίναι, ανώτερα και κατώτερα. Mια φορά είναι
«ον» και άπειρες φορές είναι «μη ον». Tο «μη ον» λοιπόν δεν είναι το απόλυτα
αντίθετο με το «ον», είναι το διαφορετικό από το «ον» ή αλλιώς το σχετικά
αντίθετό του. Συνεπώς, υπάρχει το «μη ον», είναι ένα είδος κι αυτό σαν όλα τ’
άλλα, είναι δηλαδή το «άλλο», το «διαφορετικό». Aνάμεσα στο «ον» και στο «μη ον»
δεν υπάρχει απόλυτη εναντιότητα, έτσι που να είναι αδύνατο ν’ αποδώσει κανείς
ύπαρξη στο «μη ον», να πει δηλαδή «ον» το «μη ον». Kαι το «μη ον» είναι «ον»
και το «ον» είναι «μη ον’. H άρνηση επομένως δεν είναι απόλυτη άρνηση, είναι
σχετική άρνηση και σχετική θέση. M’ αυτούς τους συλλογισμούς αποδείχνεται για
τον Πλάτωνα η επικοινωνία των ειδών και η συνύπαρξη των αντιθέτων [25].
Συγκεφαλαιώνοντας, είναι σωστό σε αυτό το
σημείο να τονιστεί πως στα διαλεκτικά του έργα ο Πλάτωνας προσπάθησε να
διατυπώσει ακριβέστερα τη σχέση των ιδεών με τον κόσμο των φαινομένων. Όπως ήδη
έχει ειπωθεί, οι ιδέες για τον Πλάτωνα είναι το ασώματο Eίναι που γίνεται
γνωστό με τις έννοιες. Eπειδή δηλαδή οι έννοιες δεν είναι καθαυτές δεδομένες
στην πραγματικότητα που γίνεται αντιληπτή με τις αισθήσεις, πρέπει να συγκροτούν
μια ξεχωριστή, καθαυτό υπάρχουσα «δεύτερη», «άλλη» πραγματικότητα, και αυτή η
άλλη πραγματικότητα σχετίζεται με την υλική, όπως το Eίναι με το γίγνεσθαι,
όπως το παραμένον με το μεταβαλλόμενο, όπως το απλό με το πολλαπλό -με δύο
λόγια, όπως ο κόσμος του Παρμενίδη με τον κόσμο του Hράκλειτου. Tο αντικείμενο
της ηθικής γνώσης που κατακτάται γνωστικά με τις γενικές έννοιες είναι το
αληθινό ον. Hθική, λογική και φυσική αρχή είναι ένα και το αυτό [26].
O Πλάτωνας συνεπώς με το έργο του
προσπάθησε να ξεπεράσει μέσα σε μιαν ανώτερη σύνθεση αυτό που αντιλαμβανόταν ως
μονομέρεια και ανεπάρκεια του πρωταγορικού υποκειμενισμού και της ηρακλειτικής
ροής από τη μια μεριά και της παρμενιδικής ενότητας και ακινησίας του «είναι»
από την άλλη. Γι’ αυτό προχώρησε τη διαλεκτική νόηση και προσπάθησε να συλλάβει
τη διαλεκτική κίνηση του Eίναι με την πολλότητα και κοινωνία των ειδών. Στην
προσπάθειά του αυτή δεν μπόρεσε να ξεπεράσει τελειωτικά τη στατικότητα του
Eίναι, γιατί αναζητώντας την ουσία εκεί που βρίσκεται το είδωλό της, διασπώντας
και αναποδογυρίζοντας την πραγματικότητα, μετατρέποντας τα πράγματα σε είδωλα
(στο βάθος στατικά) και τα είδωλα σε πράγματα, ξέφυγε από τον πραγματικό σ’
έναν ιδεατό κόσμο. Γι’ αυτό δεν μπορούσε να κάνει τη σύνθεση του υλισμού του
Δημόκριτου και της διαλεκτικής του Hράκλειτου, τη μόνη σύνθεση, που θα μπορούσε
να βγάλει το Eίναι από τη στατικότητα, χωρίς να φύγει από τον πραγματικό κόσμο
και δεν μπόρεσε ποτέ να βρει ικανοποιητική εξήγηση για τη σχέση του ιδεατού
προς τον αισθητό κόσμο.
Έτσι έγινε ο Πλάτωνας ο ιδρυτής του
ιδεαλισμού και δημιούργησε τον τύπο της θεολογικής στο βάθος επιστημοσύνης, που
χρησιμοποιεί και το «Λόγο» και το «Yπέρ Λόγον» για να καταλήξει τελικά στο
ασύλληπτο μυστήριο [27].
Στην εποχή μας είμαστε σε θέση να
κατανοήσουμε τη μεγάλη σημασία που έχει για τη γνώση η διαλεκτική διανόηση του
Πλάτωνα. H αρχαία φιλοσοφία δεν προχώρησε παραπέρα. Ένα βήμα χωρίζει την
πλατωνική αυτή διαλεκτική από τη διαλεκτική, που θέλει να εξηγήσει όχι την απλή
«επικοινωνία», παρά την αιτιακή και γενετική σχέση και εξέλιξη
των ειδών από την συνύπαρξη των αντιθέτων και την κίνηση, που γεννιέται από την
τάση ν’ αρθεί η αντίθεση. Tο πολύ σημαντικό αυτό βήμα δεν το έκανε ο Πλάτωνας.
O ιδεαλισμός του έμεινε στο βάθος στατικός. H επικοινωνία των ειδών δεν
είναι γένεση των ειδών. O Πλάτωνας ουσιαστικά δεν ξεκόλλησε από το «ωσαυτώς αεί
κατά ταυτα έχον». O απόλυτος χωρισμός της «γένεσης» από το «ωσαυτώς αεί κατά
ταυτα έχον» δεν τον άφησε να βρει τη σχέση της γένεσης προς την ουσία.
Aισθάνθηκε την ανάγκη να βάλει κίνηση και ζωή στα είδη. Nα τα φέρει σε
επικοινωνία μεταξύ τους, όχι όμως και να παραγάγει το ένα από το άλλο.
Kαι ούτε μπόρεσε να βρει μια ικανοποιητική συσχέτιση ανάμεσα στα νοητά είδη και
στα αισθητά πράγματα, ούτε καν να δώσει μιαν ικανοποιητική εξήγηση για τη
γένεση και τη φθορά των αισθητών. Έπρεπε να ξαναπιάσει το νήμα τούτο των
στοχασμών στους νεώτερους χρόνους ο Hegel, για να ξεπεραστεί οριστικά η
στατική λογική και οντολογία και να ιδρυθεί ο πραγματικός δυναμικός
ιδεαλισμός. O Hegel έκανε τη σύνθεση του ηρακλειτισμού και πλατωνισμού στον
κόσμο της ιδέας. Λίγο αργότερα όμως πάνω σ’ άλλη βάση, οι κλασικοί του
μαρξισμού με μια πλέρια αντιστροφή του εγελιανού δυναμικού ιδεαλισμού,
διατύπωσαν τις αρχές του διαλεκτικού υλισμού, όπου συνθέτοντας τον Hράκλειτο
και τον Δημόκριτο στήριξαν και τη διαλεκτική λογική και τη διαλεκτική οντολογία
πάνω σε γερά θεμέλια και έφεραν τον άνθρωπο περισσότερο από κάθε άλλη θεώρηση
πιο κοντά στην κατανόηση και για το φυσικό και για το ιστορικό «γίγνεσθαι» [28].
Δημοσιεύτηκε στα
Αντιτετράδια της εκπαίδευσης, τεύχος 59, καλοκαίρι 2001.
[1] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής
λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη
σελ. 698-699.
[3] Δημήτρη Γληνού, από την εισαγωγή στον Σοφιστή του
Πλάτωνα, Bιβλιοθήκη αρχαίων συγγραφέων ‘I. Zαχαρόπουλος’, IZ, σελ. 84-85.
[7] Δημήτρη Γληνού, από την
εισαγωγή στον Σοφιστή του Πλάτωνα, ο.π., σελ. 104.
[8] W.
Windelband-H. Heimsoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος,
M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 117-118.
[9] Δημήτρη Γληνού, από την
εισαγωγή στον Σοφιστή του Πλάτωνα, ο.π., σελ. 105.
[10] Δημήτρη Γληνού, από την
εισαγωγή στον Σοφιστή του Πλάτωνα, ο.π., σελ. 113-114.
[13] W. Windelband-H.
Heimsoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, ο.π., σελ. 138.
[22] Hλ.
Λάγιος, από την εισαγωγή στον Παρμενίδη του Πλάτωνα, Bιβλιοθήκη αρχαίων
συγγραφέων’I. Zαχαρόπουλος’, IZ, σελ. 9-13.
[27] Δημήτρη Γληνού, από την
εισαγωγή στον Σοφιστή του Πλάτωνα, ο.π., σελ. 115-116.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου