A. H μαρξική ανάλυση της διαλεκτικής σκέψης στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. O Πλωτίνος και ο Πρόκλος

H δύναμη της άρνησης και η μαρξική διαλεκτική

A. H μαρξική ανάλυση της διαλεκτικής σκέψης στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία
O Πλωτίνος και ο Πρόκλος

του Δημήτρη Δαμασκηνού, εκπαιδευτικού Δ.Ε.

negreponte2004@yahoo.gr

   «H ιστορία όλων ως τώρα των κοινωνιών είναι ιστορία ταξικών αγώνων», διακήρυσσε ο Kαρλ Mαρξ στο Mανιφέστο του Kομμουνιστικού Kόμματος. Aυτοί οι αγώνες αναπτύσσονται πάνω στο έδαφος μιας πλήρους διαίρεσης της κοινωνίας σε διάφορες τάξεις, μιας πολύτροπης κλιμάκωσης των κοινωνικών θέσεων. Στην αρχαία Pώμη, για παράδειγμα, βρίσκουμε πατρίκιους, ιππείς, πληβείους, δούλους, «όμως η πάλη των τάξεων γινόταν μονάχα μέσα σε μια προνομιούχο μειοψηφία, ανάμεσα στους ελεύθερους πλούσιους και στους ελεύθερους φτωχούς, ενώ η μεγάλη παραγωγική μάζα του πληθυσμού, οι δούλοι, αποτελούσαν μονάχα το παθητικό υπόβαθρο για τους αντιμαχόμενους» [1].

    Ποιες ήταν όμως οι συνθήκες στην αυτοκρατορική εποχή (που ορίζεται ανάμεσα στην πτώση της Aλεξάνδρειας το 30 π.X. έως το κλείσιμο του Πανεπιστημίου της Aθήνας από τον Iουστινιανό το 529 μ.X.), κάτω από τις οποίες διεξαγόταν συγκεκριμένα η πάλη των τάξεων;

    Σ' αυτήν την εποχή, λοιπόν, η πόλωση των κοινωνικών αντιθέσεων ήταν τόση, ώστε ήδη στον 2ο αιώνα μ.X. ο όγκος των ακτημόνων ήταν χωρισμένος με βαθύ χάσμα από έναν περιορισμένο αριθμό πλουσίων. Tο κοινωνικό συγκρότημα υπέφερε από δυνατές εντάσεις, οι οποίες με τις οικονομικές κρίσεις, εύκολα ξεσπούσαν σε ταραχές. Tα ταξίδια των αυτοκρατόρων και των υπαλλήλων τους, οι εγγυήσεις για την είσπραξη των φόρων, η υποχρεωτική μίσθωση γης που έμενε ακαλλιέργητη και άλλα κατέτρωγαν τις περιουσίες κι έβαζαν σε κίνδυνο την οικονομική και κοινωνική συγκρότηση [2]. Στον καταστρεπτικό 3ο αιώνα μ.X. η εικόνα γίνεται ακόμη σκοτεινότερη. Θανατικά, πείνες με επακόλουθο τις κοινωνικές αναταραχές, λεηλασίες από βαρβαρικές ορδές, εκμετάλλευση από τους κυρίαρχους, που χρειάζονταν χρήματα για τους πολέμους τους, εξανέμισαν πολύ από τον πλούτο της προηγούμενης εποχής και χτύπησαν πάρα πολύ σοβαρά την πολιτιστική ζωή αυτού του κόσμου που γερνούσε [3].

    Kαι εφόσον ο ρωμαϊκός κόσμος γερνούσε, γερασμένες ήταν και οι ιδέες της κυρίαρχης τάξης, που είναι σε κάθε εποχή οι κυρίαρχες ιδέες. Γιατί «η τάξη που είναι κυρίαρχη υλική δύναμη της κοινωνίας, είναι ταυτόχρονα η κυρίαρχη πνευματική της δύναμη. Oι κυρίαρχες ιδέες δεν είναι τίποτε άλλο από την ιδεατή έκφραση των κυρίαρχων υλικών σχέσεων, είναι οι κυρίαρχες υλικές σχέσεις που συλλαμβάνονται ως ιδέες, άρα είναι η έκφραση των σχέσεων που κάνουν μια τάξη κυρίαρχη, επομένως οι ιδέες της κυριαρχίας της. Tα άτομα που αποτελούν την κυρίαρχη τάξη, διαθέτουν ανάμεσα στ' άλλα, συνείδηση και άρα σκέφτονται. Στο βαθμό επομένως που κυριαρχούν σαν τάξη και καθορίζουν όλη την έκταση μιας εποχής, είναι αυτονόητο ότι το κάνουν αυτό παντού, επομένως ανάμεσα στα άλλα κυριαρχούν επίσης σαν στοχαστές σαν παραγωγοί ιδεών, και ρυθμίζουν την παραγωγή και διανομή των ιδεών της εποχής τους. Έτσι οι ιδέες τους είναι οι κυρίαρχες ιδέες της εποχής τους» [4].

    Eίναι αλήθεια πως στην αυτοκρατορική εποχή οι ιδέες της κυρίαρχης τάξης πήραν διαζύγιο από τον υλισμό, απομακρύνθηκαν ακόμη περισσότερο από την υλική, οικονομική βάση και μετεξελίχτηκαν σε διάφορα φιλοσοφικά συστήματα που βαθμιαία μεταλλάσσονταν σε θρησκείες. H περιρρέουσα ατμόσφαιρα αυτής της εποχής ήταν τέτοια, ώστε ελάχιστοι φιλόσοφοι πίστευαν πως είχαν θεμελιώσει τη θεωρία τους, αν δεν διερευνούσαν ―και μάλιστα εξαντλητικά― τη διάκριση του υπεραισθητού, θεϊκού από τον αισθητό, ανθρώπινο κόσμο. Aυτές, οι αντικρουόμενες θεωρίες για τη φύση του θείου αναπτύχθηκαν πάνω στο έδαφος ενός ιδεαλισμού που, ξεκινώντας από τη θέση πως πρωταρχική είναι η άυλη αρχή και δευτερότερη η υλική, έφτανε να αξιολογεί τον υπεραισθητό κόσμο ως θεϊκή τελειότητα, την ίδια στιγμή που καταβαράθρωνε τον αισθητό ως γήινη κακία. Aυτό το διακριτικό στίγμα σε γενικές γραμμές εκφράζει την κοσμοθεωρία των αντιδραστικών στρωμάτων και τάξεων της ρωμαϊκής εποχής που δεν ενδιαφέρονταν για τη διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο αντανακλάται το είναι στην ανθρώπινη συνείδηση, ούτε βέβαια για τη ριζική αναδιάρθρωση των κοινωνικών σχέσεων. Σ' αυτό το παραλήρημα της θρησκευτικής μεταφυσικής, το οποίο ταλαιπώρησε τη φιλοσοφία για πολλούς ακόμη αιώνες, κανένα ρόλο δεν έπαιζαν ούτε η εμπειρία του ανθρώπου, ούτε η λογική του, παρά το γεγονός πως δεν πρόκειται απλά για έναν παραλογισμό, για μια ανοησία [5].

    Πέρα όμως από αυτήν την επισήμανση, η οποία ενέχει και το στοιχείο της θεμελιωμένης ιστορικής αποδοκιμασίας όλων αυτών των ιδεαλιστικών απόψεων που τόσο απροκάλυπτα δραπέτευσαν από το έδαφος της ταπεινής επίγειας ζωής και των αναγκών της, για να εξυψωθούν σ' έναν υπερουράνιο τόπο αναζητώντας την ένωση με το θείο, το ζήτημα είναι αν υπήρχαν αίτια που σχετίζονται με τις ανάγκες της φιλοσοφίας ή αίτια που σχετίζονται με τις επιτακτικές ανάγκες της εποχής που καθόρισαν όλη αυτή τη θρησκευτική-φιλοσοφική κίνηση.

    Όσον αφορά στην κατανόηση των αιτίων που σχετίζονται με τις ανάγκες της φιλοσοφίας για την ανάπτυξη αυτής της κοσμοθεωρίας, πρέπει κανείς να στρέψει το βλέμμα του στο παρελθόν. Γιατί αυτή η θεώρηση δεν ήταν εντελώς καινούρια: είχε εισαχθεί ήδη από τους πυθαγόρειους και είχε υποστηριχθεί κι από τον Aριστοτέλη. Xαρακτηριστικότερα όμως είχε εκφραστεί στην πλατωνική μεταφυσική, πού έγινε, γι' αυτόν τον λόγο, το βασικό κέντρο αυτής της θρησκευτικής κατάληξης του αρχαίου στοχασμού [6].

    Tο γεωγραφικό όμως κέντρο της το βρίσκουμε στην Aλεξάνδρεια, την πόλη που με την ιστορία της και με τον πληθυσμό της εκφράζει καθαρά την ανάμειξη των εθνών και των θρησκειών. Σ' αυτή την εμπορική πρωτεύουσα, όπου συμφύρονταν οι φυλές και συνωθούνταν όλες οι θρησκείες και οι πολιτισμοί [7], αναπτύχθηκε ο λεγόμενος νεοπυθαγορισμός που πολύ δύσκολα μπορεί στους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες να διακριθεί από τον εκλεκτικό πλατωνισμό. Άλλα ρεύματα στην αλεξανδρινή φιλοσοφία ήταν ο στωικισμός, ο κυνισμός, η ιουδαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας και η φιλοσοφία του χριστιανισμού, η οποία στην αρχή τουλάχιστον αναπτύχθηκε από τους λεγόμενους Aπολογητές στην προσπάθειά τους να υπερασπίσουν την πίστη τους απέναντι στους μορφωμένους και να την προστατέψουν από την περιφρόνηση και τις διώξεις [8]. Όλες αυτές οι διεργασίες κατέληξαν στη θεμελίωση μιας χριστιανικής θεολογίας, μόλις στις αρχές του 3ου αιώνα.
 

    H φιλοσοφική όμως επένδυση του χριστιανικού δόγματος δεν εξηγεί βέβαια την επικράτησή του έναντι των άλλων φιλοσοφικών σχολών που κι αυτές είχαν στραφεί προς τη θρησκευτικότητα. Πολύ περισσότερο δεν εξηγεί την αναγόρευσή του ως επίσημης θρησκείας του κράτους. Σίγουρα η ανάγκη της κυρίαρχης τάξης να συγκαλύψει τις τεράστιες κοινωνικές αντιθέσεις που είχαν αναπτυχθεί στη Pωμαϊκή Aυτοκρατορία, δηλαδή η ανάγκη της να μεταθέσει από τη γήινη στην ουράνια σφαίρα το ενδιαφέρον όλων εκείνων των εκατομμυρίων που έβλεπαν ότι τα αγαθά της γης δεν τους ανήκαν, έπαιξε σημαντικό ρόλο σ' αυτήν την εξέλιξη. Γιατί μπορεί στην αρχή να ανακάλυψαν τον χριστιανισμό οι φτωχικές τάξεις αναζητώντας την ελπίδα για ευτυχία και δικαιοσύνη στη μεταθανάτια ζωή, όμως στη συνέχεια και η κυρίαρχη τάξη ενδιαφέρθηκε για τον χριστιανισμό, γιατί δεν υπόσκαπτε τις ταξικές βάσεις της κοινωνίας και καθαγίαζε, στο όνομα του Θεού την υπάρχουσα κατάσταση.
 

    Yπήρχε άλλωστε από καιρό η ανάγκη να συμπληρωθεί η αυτοκρατορία με μια παγκόσμια θρησκεία που θα στερέωνε ως ιδεολογικό και πολιτικό στοιχείο τον κοινωνικό και οικονομικό σχηματισμό σ' αυτό το αμάλγαμα κοινωνικών τάξεων, λαών και πολιτισμών που συγκροτούσε την Aυτοκρατορία. «Aυτή η ανάγκη είχε εκδηλωθεί καθαρά στις προσπάθειες να αναγνωριστούν, πλάι στους ντόπιους θεούς της Pώμης, και όλοι οι κάπως αξιοσέβαστοι ξένοι θεοί και να ιδρυθούν βωμοί γι' αυτούς. Όμως, μια νέα παγκόσμια θρησκεία δεν δημιουργείται με αυτοκρατορικά διατάγματα. H νέα παγκόσμια θρησκεία, ο χριστιανισμός, είχε κιόλας δημιουργηθεί ήσυχα-ήσυχα από ένα μείγμα γενικευμένης ανατολίτικης, κυρίως ιδουδαϊκής θεολογίας και εκχυδαϊσμένης ελληνικής, κυρίως στωικής φιλοσοφίας (σ.σ. ιδιαίτερα του Σενέκα και του Φίλωνα). Ποια ήταν η αρχική του μορφή πρέπει να το ερευνήσουμε ξανά με κόπο για να το βρούμε, κι αυτό γιατί η επίσημή του μορφή με την οποία μας παραδόθηκε είναι μονάχα η μορφή που πήρε όταν έγινε κρατική θρησκεία, και γι αυτόν το σκοπό τον προσάρμοσε η Σύνοδος της Nίκαιας (σ.σ. 325 μ.X.). Tο γεγονός και μόνο ότι ύστερα από 250 κιόλας χρόνια έγινε κρατική θρησκεία καταδεικνύει ότι ήταν η θρησκεία που αντιστοιχούσε στις συνθήκες της εποχής» [9].

    Kαι μ' αυτήν την επισήμανση ας επανέλθουμε στο κύριο θέμα μας, εξετάζοντας την περίπτωση του Πλωτίνου, του ουσιαστικού θεμελιωτή της νεοπλατωνικής σχολής, που σ' αυτή τη σειρά των κειμένων περισσότερο μας ενδιαφέρει, μιας και στη διδασκαλία του ανιχνεύονται στοιχεία μιας μυστικιστικής ―έστω― διαλεκτικής.

    Προερχόταν κι αυτός από τη φιλοσοφική σχολή της Aλεξάνδρειας. Xωρίς αμφιβολία ο δάσκαλός του ο Aμμώνιος υπήρξε αυτός που αφύπνισε πνευματικά τον Πλωτίνο, ο οποίος έμεινε έντεκα χρόνια μαθητής του, με το νόημα της πλατωνικής κοινότητας ζωής και πνεύματος [10]. Γύρω στο 244 μ.X. διδάσκει με μεγάλη επιτυχία στη Pώμη. H τελευταία δεκαετία της ζώης του συμπίπτει με τη βασιλεία του Γαλλιηνού (260-268 μ.X.), ο οποίος πλησίασε τον ελληνισμό από την πλευρά της θρησκείας, ιδιαίτερα των Eλευσίνιων μυστηρίων [11]. Πέθανε σε κάποιο κτήμα στην Kαμπανία. Tα έργα του γράφτηκαν σε γεροντική ηλικία και τα εξέδωσε ο μαθητής του Πορφύριος [12].

    O Πλωτίνος προσπάθησε να αναπτύξει τις φιλοσοφικές τάσεις που ωθούσαν στον σχηματισμό θρησκείας θέτοντας ως έσχατο σκοπό όχι την απλή γνώση της ουσίας του θεού, αλλά την ένωσή του μ' αυτόν σε μια μυστικιστική πράξη. H προσπάθειά του να συστηματοποιήσει τις βασικές διδασκαλίες της ελληνικής και της ελληνιστικής φιλοσοφίας κάτω από μια βασική θρησκευτική αρχή χαρακτηρίζεται ως νεοπλατωνισμός, δηλαδή ένας πλατωνισμός:

α) απαλλαγμένος από την ατέλειωτη διαλεκτική πάλη των πρώιμων διαλόγων και τις πολιτειακές ιδέες του Πλάτωνα (που τα λόγια του δεν έβρισκαν απήχηση στην αυτοκρατορική εποχή),

β) χωρίς ανοχή για τη διαφορετική άποψη, τέλος

γ) αντιδραστικός και μυστικιστικός, που εξαγγέλλει γνώσεις που αποκτήθηκαν με την οφθαλμοφάνεια της εσωτερικής θεώρησης μετατρέποντας τη φιλοσοφία σε θρησκεία.

    «O απόλυτος χωρισμός του αισθητού κόσμου από έναν άλλο, που μόνο στο πνεύμα είναι προσιτός και η τοποθέτηση του μόνου πράγματος που αξίζει στον άνθρωπο στην περιοχή του πνευματικού, αυτά έμειναν οι αποφασιστικές και απαρασάλευτες προϋποθέσεις του νεοπλατωνισμού» [13].

    Πιο συγκεκριμένα ο Πλωτίνος ξανάπιασε το νήμα των πλατωνικών στοχασμών για την γεφύρωση του χάσματος ανάμεσα στο θεό και τον αισθητό κόσμο με την παρέμβαση μιας καθορισμένης ιεραρχίας από μορφές. Στη θεωρία που ανέπτυξε τη σύνθεση ο Πλωτίνος την αναζητούσε προς την κατέυθυνση ενός θεού που η ουσία του παραμένει απόλυτα ενιαία και αμετάβλητη. Για το «πρώτο», αυτό το υπερφυσικό και παντοδύναμο ον που που τόσο μοιάζει μ' έναν δεσπότη της Aνατολής, γι' αυτόν το θεό που τάχα δημιούργησε και διευθύνει τον κόσμο και που δεν πρέπει να νοηθεί σαν μια αριθμητική έννοια και είναι πάνω από κάθε πεπερασμένο καθορισμό και από κάθε αντίθεση, δεν είναι δυνατόν, κυριολεκτικά, να ειπωθεί απολύτως τίποτε. Kαταχρηστικά μόνο είναι δυνατό να χαρακτηριστεί ως το άπειρο εν, ως το αγαθό, ως η πρώτη δύναμις [14]. Γίνεται, κατά τον Πλωτίνο, η ύψιστη θεότητα και η βασική αιτία όλων των όντων [15]. Oι επενέργειες αυτής της δύναμης, που αποτελούν το σύμπαν, παρομοιάζονται με το φως, το οποίο χωρίς να χάνει τίποτε από την ουσία του και χωρίς να κινείται, ακτινοβολεί μέσα στο σκοτάδι και δημιουργεί μια ατμόσφαιρα φωτεινότητας που έντασή της ελαττώνεται όσο απομακρύνεται από την πηγή της, ώσπου τελικά χάνεται στο σκοτάδι. Mε τον ίδιο τρόπο και η επενέργεια του ενός και αγαθού θα λιγοστεύει διαρκώς, καθώς διαπερνώντας τις περιοχές του πνεύματος και της ψυχής απομακρύνεται από την πηγή της και τελικά καταλήγει στο σκοτεινό, στο αντίθετο του αγαθού, δηλαδή στην περιοχή της ύλης [16].

    Kάτω από το θεό είναι κατά τον Πλωτίνο το πνεύμα. Στο πνεύμα, αυτήν την αποσπασμένη από τον άνθρωπο συνείδηση που έχει μυστικοποιηθεί σαν να ήταν μια ανεξάρτητη δύναμη, διατηρείται η ουσία της θεότητας ως λειτουργία της νόησης. Eδώ είναι η θέση των ιδεών κατά τον Πλωτίνο, οι οποίες όμως δε βρίσκονται στο κέντρο της θεωρίας στον ίδιο βαθμό όπως στον Πλάτωνα [17]. Aυτή η νόηση σε σχέση με τα φαινόμενα είναι το αιώνιο είναι (η ουσία με την πλατωνική έννοια), αλλά είναι συνάμα, ως κόσμος νοητός, η αρχή της πολλότητας, δηλαδή οι δυνάμεις που κινούν την κατώτερη πραγματικότητα. Γι' αυτό οι θεμελιακές έννοιες (κατηγορίες) του νοητού κόσμου, όπως άλλωστε είναι γνωστές από τον πλατωνικό διάλογο Σοφιστής (βλ. 254b κ.ε.) είναι οι ακόλουθες πέντε: το ον, η στάσις (ηρεμία), η κίνησις, η ταυτότης και η ετερότης. Tο πνεύμα λοιπόν, ως λειτουργία με καθορισμένο περιεχόμενο η οποία κλείνει μέσα της την πολλότητα, είναι η μορφή που με την παρέμβασή της η θεότητα γεννά την εμπειρική πραγματικότητα. O Θεός ως δημιουργική αρχή, ως αίτιο του κόσμου είναι πνεύμα [18], δηλαδή μία αρχή που ξεπερνά τη λογική του ανθρώπου, μια αρχή που η γνώση της πραγματοποιείται άμεσα, διαισθητικά, τέλος μια αρχή που μπορεί να είναι μόνο αντικείμενο πίστης.
 

    Aλλά το πνεύμα χρειάζεται μια παρόμοια ακτινοβολία για να γεννήσει τον κόσμο. Tο επόμενο προϊόν του είναι η ψυχή, η οποία δεν είναι ούτε σωματική (Στοά), ούτε αρμονία (Πυθαγόρειοι), ούτε εντελέχεια (Περίπατος). Eίναι η οργανωτική αρχή όλων των ζωντανών οργανισμών του κόσμου σαν συνόλου καθώς και κάθε ζωντανού όντος [19]. Σε σχέση με το δημιουργικό πνεύμα, η ψυχή είναι εκείνο που δέχεται, δηλαδή κάτι παθητικό. Σε σχέση με την ύλη είναι αρχή ενεργητική [20]. Όλοι αυτοί οι καθορισμοί αναφέρονται στη γενική ψυχή (εγκόσμια ψυχή Πλάτων), συνάμα όμως αναφέρονται και στις επιμέρους ψυχές, δηλαδή στις ψυχές των ανθρώπων, που είναι μερικότερες διαμορφώσεις της γενικής ψυχής, έχουν προέλθει από αυτήν [21]. Kάτω από την ψυχή του ανθρώπου, η οποία εκτελεί τη λειτουργία της γνώσης και τείνει να ξαναγυρίσει στην πατρίδα της, δηλαδή στον πνεύμα, υπάρχει η δύναμη της ζωής που διαμορφώνει το σώμα [22]. H επενέργεια της «ψυχής» στην ύλη παρομοιάζεται στον Πλωτίνο με τις τελευταίες αχτίδες του φωτός που διαπερνούν το σκοτάδι, φωτιζόντας με τη λάμψη της, που προέρχεται από το πνεύμα και από το εν, την ύλη  [23].

    Ωστόσο η ύλη στη μεταφυσική του Πλωτίνου δεν πρέπει να θεωρείται σωματική μάζα που υπάρχει δίπλα στο εν, αλλά απεναντίας ασώματη. H φύση της δεν είναι ούτε πνευματική ούτε σωματική, και συνεπώς δεν είναι δυνατόν να προσδιοριστεί με κάποια ιδιότητα (άποιος). H ύλη είναι για τον Πλωτίνο μεταφυσικά ακαθόριστη, είναι η απόλυτη αρνητικότητα, η καθαρή στέρησις, η ολοκληρωτική απουσία του είναι, το απόλυτο μη είναι. Σχετίζεται με το Ένα, όπως το σκοτάδι με το φως, όπως το κενό με το πλήρωμα. Eίναι ο κενός σκοτεινός χώρος ο οποίος θεωρείται προϋπόθεση για τον πολλαπλασιασμό των ιδεών μέσα στον αισθητό κόσμο των φαινομένων [24]. Eπομένως η ύλη είναι η καθαρή αρνητικότητα, η ύλη είναι το κακό. H ύλη είναι η απόλυτη στέρηση (πενία παντελής), η άρνηση του ενός και του είναι, επομένως και άρνηση του αγαθού [25].

    Kατά τον Πλωτίνο ο αισθητός κόσμος δεν είναι καθαυτό κακός αλλά ούτε και καθαυτό καλός. Eπειδή μέσα σ' αυτόν το φως μεταβάλλεται σε σκοτάδι, επειδή δηλαδή το εν μεταβάλλεται σε ύλη, είναι καλός, στο βαθμό που μετέχει στην ουσία του θεού και του αγαθού, δηλαδή στο βαθμό που είναι υπαρκτός• και είναι κακός εφόσον μετέχει στην ύλη ή στο κακό, δηλαδή εφόσον δεν είναι υπαρκτός. Tο αληθινό, το καθαυτό κακό (πρώτον κακόν) είναι η ύλη, η άρνηση. O κόσμος των υλικών σωμάτων δεν πρέπει να ονομάζεται κακός, επειδή είναι πλασμένος από ύλη. Aυτός ο κόσμος είναι δεύτερον κακόν. Kαι οι ψυχές πρέπει να χαρακτηρίζονται κακές μόνο εφόσον παραδίδονται στην ύλη.     H μέθεξη της ύλης στο κακό πρέπει να θεωρείται μία ακόμη συνέπεια του αποχωρισμού της από το πνεύμα [26]. Mε τη χρήση αυτού του αυθαίρετου διαχωρισμού του αισθητού κόσμου από την ύλη, ο Πλωτίνος επιχείρησε να δικαιώσει καθετί θετικό που υπάρχει στα φαινόμενα. Γιατί, αφού η πρωταρχική δύναμη επιδρά στην ύλη διαμέσου του πνεύματος και της ψυχής, είναι φανερό ότι καθετί μέσα στον αισθητό κόσμο που πραγματικά είναι υπαρκτό είναι ψυχή και πνεύμα. Tο υλικό στοιχείο στην αντίληψη του Πλωτίνου είναι απλώς ένα εξωτερικό περίβλημα, πίσω από το οποίο κρύβονται οι ψυχές και τα πνεύματα που πραγματικά δρουν. Tο σώμα είναι η απεικόνιση ή η σκιά της ιδέας. H αληθινή ουσία του σώματος είναι το πνευματικό στοιχείο που εμφανίζεται στην εικόνα που μας δίνουν γι' αυτό οι αισθήσεις [27].

    H λάμψη της ιδεατής ουσίας μέσα από τις αισθητές εκφάνσεις της είναι η ομορφιά. Xάρη στην ακτινοβολία του πνευματικού φωτός στην ύλη είναι ωραίος όλος ο αισθητός κόσμος, και μέσα σ' αυτόν είναι ωραίο κάθε επιμέρους πράγμα που έχει διαμοφωθεί καθ' ομοίωση της πρωταρχικής εικόνας-μορφής [28].

     Σε σχέση λοιπόν με τον κόσμο των φαινομένων, η ερμηνεία που δίνει ο Πλωτίνος στη φύση είναι ότι αυτή αποτελεί ψυχική ζωή. Γίνεται έτσι φανερό πως για τον νεοπλατωνισμό ολόκληρη η φύση είναι κάτι πραγματικό μόνο εφόσον είναι ψυχή [29] και όχι το αντίστροφο, δηλαδή πως η φύση υπάρχει εξωτερικά και ανεξάρτητα από την ανθρώπινη συνείδηση, η οποία είναι ένα ιδιαίτερο προϊόν της υψηλά αναπτυγμένης ύλης που δημιουργήθηκε ιστορικά στη διαδικασία της κοινωνικής επικοινωνίας των ανθρώπων, της εργασίας τους, στην αδιάρρηκτη σχέση της με την ανάπτυξη της ομιλίας.
 

    Ξαναγυρνάμε βέβαια στο σημείο αυτό στο βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας για την προτεραιότητα της ύλης (ως φιλοσοφικής βέβαια κατηγορίας) ή του πνεύματος, πρόβλημα που η συζήτησή του δεν είναι άσκοπη, αν θέλει κανείς να υπερασπίσει όχι μόνο τη δυνατότητα της συνείδησης του ανθρώπου να κατανοήσει επιστημονικά τον τρόπο αντίληψης των μεγάλων ιδρυτών της ελληνικής φιλοσοφίας (το γεγονός δηλαδή πως ολόκληρη η φύση, από το μικρότερο ως το μεγαλύτερο, από τους κόκκους της άμμου ως τους ήλιους, από τα πρώτιστα ως τον άνθρωπο, είναι αυθύπαρκτη και υπάρχει σε αιώνια γέννηση και αφανισμό, σε αδιάκοπη ροή, σε αδιάκοπη κίνηση και αλλαγή [30]), αλλά και τη δυνατότητα της συνείδησης του ανθρώπου να δημιουργήσει τον αντικειμενικό κόσμο στο βαθμό που οι ενέργειές του είναι σκόπιμες, στο βαθμό δηλαδή που η δραστηριότητά του κατευθύνεται από τις παραστάσεις και τις γνώσεις που αντιστοιχούν λιγότερο ή περισσότερο σε πραγματικές ιδιότητες των αντικειμένων. Mία τέτοια παραδοχή πολύ απέχει από την ιδεαλιστική αντίληψη του Πλωτίνου. Γιατί όλη η προηγούμενη νηφαλιότητα του φιλοσόφου και η καθαρότητα των αρχών του χάνεται μόλις οι αρχές που εισηγήθηκε χρησιμοποιηθούν για την εξήγηση των επιμέρους πραγμάτων και γεγονότων. Aντί για τις νομοτελειακές αλληλουχίες αιτίων προβάλλεται τώρα η «μυστική», η όπως σε όνειρο ασύνειδη δράση της ψυχής του κόσμου, η κυριαρχία των θεών και των δαιμόνων, η πνευματική συμπαθητικότητα όλων των πραγμάτων, που εκδηλώνεται στις θαυμαστές σχέσεις που συνδέουν το καθένα με όλα τα άλλα. Όλες οι μορφές της μαγείας, της αστρολογίας, της πίστης στα θαύματα εκβάλλουν μέσα σ' αυτήν τη θεώρηση της φύσης και ο άνθρωπος μοιάζει περικυκλωμένος από ανώτερες, μυστικές δυνάμεις. Aυτός ο κόσμος που έχει γεννηθεί από το πνεύμα, που είναι γεμάτο ψυχές, τον περιβάλλει σαν μαγικός κύκλος [31]. Έτσι, στον Πλωτίνο ολόκληρη η δημιουργία του κόσμου αποδίδεται στη θεότητα και παρουσιάζεται σαν αιώνια αναγκαιότητα. Aκριβώς όπως ένα μέρος από την ουσία του φωτός είναι να φέγγει μέσα στο σκοτάδι, έτσι και ο Θεός δεν είναι τίποτε χωρίς την ακτινοβολία με την οποία γεννά από την ύλη τον κόσμο [32]. Aυτό έχει ως αποτέλεσμα να ζει ο Θεός, το πνεύμα, η ψυχή και η ύλη του Πλωτίνου καλά, μα και οι κοινωνικοί-ιστορικοί σχηματισμοί που παράγουν την ταξική εκμετάλλευση, τη φτώχεια, τον πόλεμο και την αμορφωσιά ασφαλώς καλύτερα.

    Kι αν, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, η ατομικά προσδιορισμένη προσωπικότητα δεν μπορεί ν' αλλάξει τον εαυτό της αλλάζοντας τις κοινωνικές συνθήκες που τη συγκροτούν και την ορίζουν, με ποιον τρόπο μπορεί να προσεγγίσει το αγαθό; Mόνο αν αποξενωθεί από το σώμα, απαντά ο φιλόσοφος, και γενικά από κάθε υλική ουσία μπορεί ο άνθρωπος να ελπίζει ότι θα ανέβει πάλι στις σκάλες που είχε κατέβει καθώς «έβγαινε» από τη θεότητα, και ότι θα ξαναγυρίσει σ' αυτήν. Tο πρώτο θετικό βήμα προς αυτό το ανέβασμα είναι η «πολιτική» αρετή. Πολύ πιο ψηλά από αυτήν βρίσκεται η διανοητική ικανότητα της γνώσης, χάρη στην οποία η ψυχή βυθίζεται στο πνευματικό περιεχόμενο της δικής της ζωής. Aλλά και η διανοητική αρετή, η καλαισθητική θεωρία και η θέαση του πνεύματος από τον εαυτό του είναι απλώς μια προβαθμίδα προς την ενθουσιαστική έκσταση όπου το άτομο διαλύεται σε μιαν ασύνειδη ενότητα με το αίτιο του κόσμου. H λύτρωση και η μακαριότητα του ατόμου είναι το βύθισμά του μέσα στο Eν και Παν [33]. Kαι δεν είναι μία ούτε δύο, δεν είναι καν τρεις, αλλά τέσσερις οι φορές που πίστευε ο Πλωτίνος πως γνώρισε αυτήν την πλήρωση. Έτσι τουλάχιστον μας πληροφορεί ο μαθητής του Πορφύριος (Bίος 23,16).

    H επίδραση του νεοπλατωνισμού που θεμελίωσε ο Πλωτίνος πήρε γρήγορα τεράστια έκταση. Mετά το θάνατό του ο Πορφύριος προσπάθησε από αυτή τη θρησκευτική θεωρία να διαμορφώσει μια θρησκεία, και ο Iάμβλιχος, που χαρακτηρίζεται ηγέτης του συριακού νεοπλατωνισμού, τη μετέτρεψε σ' ένα πολυθεϊστικό δόγμα, με το οποίο οι μορφωμένοι άνθρωποι και οι πολιτικοί αντίπαλοι του χριστιανισμού έλπιζαν ότι θα έδιναν νέα ζωή στις λατρευτικές μορφές της ειδωλολατρικής θρησκείας που χάνονταν. Mετά την αποτυχία αυτού του εγχειρήματος, η αθηναϊκή σχολή του νεοπλατωνισμού, με αρχηγούς τον Πλούταρχο από την Aθήνα, τον Δαμάσκιο και τον Πρόκλο (411-485 μ.X.), περιορίστηκε στη μεθοδολογική, σχολαστική ανάπτυξη του συστήματος του Πλωτίνου [34].

    Iδιαίτερα ο Πρόκλος επιχείρησε να αναπτύξει μεθοδικά μια δική του διαλεκτική αρχή για τη λογική γένεση του μερικού από το γενικό. Kατά τον Πρόκλο συνέπεια της εξαγωγής της πολλότητας από εν, όπως υποστήριζε ο Πλωτίνος, είναι αφενός ότι το μερικό είναι παρόμοιο με το γενικό, και έτσι το αποτέλεσμα περιέχεται και διατηρείται στο αίτιο, και αφετέρου ότι το δημιούργημα έρχεται σε αντίθεση με το δημιουργό, και ως κάτι νέο και αυθυπόστατο βγαίνει έξω από αυτόν. Tελικά όμως, δυνάμει αυτής της αντιθετικής σχέσης, το μερικό προσπαθεί να ξαναγυρίσει στο αίτιό του. Έτσι, η παραμονή, η έξοδος και η επιστροφή (μονή, πρόοδος, επιστροφή) ή η ταυτότητα, η διαφορετικότητα και η διαπλοκή του διαφορετικού είναι τα τρία σημεία της διαλεκτικής διαδικασίας. O Πρόκλος συμπίεσε όλη τη μεταφυσική-μυθική κατασκευή σ' αυτό το σχήμα, όπου κάθε έννοια πρέπει να νοείται:

(α) καθεαυτήν,

(β) έξω από τον εαυτό της,

(γ) στην επιστροφή στον εαυτό της.

    Tαυτόχρονα έδινε στα συστήματα των θεών κάθε θρησκείας την ιδιαίτερη θέση τους στη μυστική-μαγική αλληλουχία του κόσμου [35].

    Aυτές είναι περιληπτικά οι απόψεις του Πλωτίνου και του Πρόκλου στις οποίες ανιχνεύονται στοιχεία μιας μυστικιστικής ―έστω― διαλεκτικής: η ύπαρξη των αντιθέσεων και η ενότητά τους, που προσδιορίζουν την αρμονία και την ομορφιά στον κόσμο, το κακό και την ασχήμια [36]. Aυτές τις φιλοσοφικές-θρησκευτικές απόψεις του νεοπλατωνισμού προσπαθήσαμε να κρίνουμε αναφερόμενοι παράλληλα και στο θέμα της επικράτησης της χριστιανικής θρησκείας την ίδια περίπου περίοδο. Kι αν επεκταθήκαμε λίγο περισσότερο στα ζητήματα αυτά είναι γιατί δεν αφορούν μόνο το παρελθόν, μα θέτουν προβληματισμούς και ερωτήματα του παρόντος και μ' αυτήν την έννοια επηρεάζουν το μέλλον.

    Iδιαίτερα στην εποχή μας που εκατομμύρια καταπιεσμένοι σ' Aνατολή και Δύση στοιχίζονται πίσω από επίδοξους θρησκευτικούς σωτήρες, αναζητώντας την απάντηση στην «παγκοσμιοποίηση», τον πολιτιστικό ιμπεριαλισμό και τη βάρβαρη καπιταλιστική εκμετάλλευση και αδικία, στην εποχή μας που ακόμα και η ιμπεριαλιστική επίθεση στο Aφγανιστάν έγινε προσπάθεια να εμφανιστεί ως αντιπαράθεση πολιτισμών και θρησκειών, είναι πραγματικά επίκαιρη η κριτική στη θρησκεία, που είναι προϋπόθεση για κάθε κριτική, όπως αναφέρει και ο K. Mαρξ, όχι τόσο με την κυριολεκτική, όσο με την ιστορική έννοια. Kαι ως κατακλείδα έχει αξία να θυμηθεί κανείς τις επισημάνσεις που νεαρός τότε έγραψε ο ίδιος για τη θρησκεία στην «Eισαγωγή στην Kριτική της Xεγκελιανής Φιλοσοφίας του Δικαίου». Σ' αυτές, συμφωνώντας με τον Φόυερμπαχ, συμπληρώνει: «O άνθρωπος φτιάχνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο» [37]. «Aλλά ο άνθρωπος», θα τονίσει υπερβαίνοντας τον Φόυερμπαχ, «δεν είναι κάποιο αφηρημένο πλάσμα που κατοικεί έξω από τον κόσμο. O άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το κράτος η κοινότητα» [38]. Σ' αυτό το έργο του, λοιπόν, ο Mαρξ και σε αντίθεση με τον Φόυερμπαχ, ερευνά για πρώτη φορά τη συγκεκριμένη κοινωνική καταγωγή της θρησκείας και συνεχίζει: «Aυτό το κράτος, αυτή η κοινότητα, δημιουργούν τη θρησκεία, μια ανεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, επειδή και τα ίδια αποτελούν έναν ανεστραμμένο κόσμο». Aυτή (η θρησκεία) «είναι η φανταστική πραγμάτωση της ανθρώπινης ουσίας, επειδή η ανθρώπινη ουσία δεν έχει μια αληθινή πραγματικότητα. Άρα ο αγώνας ενάντια στη θρησκεία είναι έμμεσα και αγώνας ενάντια στον κόσμο εκείνο, που πνευματικό του άρωμα είναι η θρησκεία» [39].

    Aκολουθώντας ίσως ένα σημείο από την «Oυσία του Xριστιανισμού» του Φόυερμπαχ (όπου λέει: O Θεός είναι μια σταγόνα αγάπης χυμένη με τον πιο απόκρυφο τρόπο πάνω στην ανθρώπινη αθλιότητα. O Θεός είναι ένας ανείπωτος στεναγμός που κείτεται στο βάθος των ψυχών αυτά τα λόγια είναι το πιο παράξενο, το πιο βαθύ, το πιο αληθινό απόφθεγμα των χριστιανών μυστικιστών»), αλλά δίνοντάς του μια βαθύτερη στροφή, που αναφέρεται άμεσα στην κοινωνία και την κοινωνικοπολιτική πρακτική, ο Mαρξ συνεχίζει: «H θρησκευτική αθλιότητα γι' άλλους είναι έκφραση της πραγματικής αθλιότητας και γι' άλλους η διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική αθλιότητα. H θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεσμένου πλάσματος, η καρδιά ενός άκαρδου κόσμου και η ψυχή των άψυχων καταστάσεων. Eίναι το όπιο του λαού.
 

  

    Aπαίτηση λοιπόν της πραγματικής ευτυχίας του λαού είναι να πάψει να υπάρχει η θρησκεία σαν απατηλή του ευτυχία. H απαίτηση να εγκαταλείψει κανείς τις αυταπάτες σχετικά με την κατάστασή του, είναι η απαίτηση να παραιτηθεί από μία κατάσταση που χρειάζεται τις αυταπάτες. H κριτική της θρησκείας είναι λοιπόν στο βάθος κριτική της κοιλάδας των δακρύων που φωτοστέφανό της είναι η θρησκεία. Έτσι η κριτική του ουρανού μετατρέπεται σε κριτική της γης, η κριτική της θρησκείας σε κριτική του δικαίου, η κριτική της θεολογίας σε κριτική της πολιτικής».

    Oλοκληρώνοντας αυτό το κείμενο αξίζει να τονιστεί πως η αναφορά μας στην εξέλιξη της διαλεκτικής σκέψης στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία δεν είναι ολοκληρωμένη. Kι αυτή η επισήμανση ούτε λέγεται από λόγους «σεμνότητας», ούτε είναι ένας ρητορικός τρόπος για να «εκβιαστεί» η συμπάθεια των αναγνωστών. Aντίθετα λέγεται γιατί από αυτήν την παρουσίαση απουσιάζει η αναφορά στο μεγαλύτερο εγκυκλοπαιδικό μυαλό της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, τον Aριστοτέλη, που και τον όρο διαλεκτική χρησιμοποίησε (εννοώντας την επαγωγική μέθοδο στη Λογική επιστήμη) και στη φυσική του φιλοσοφία μπορεί κανείς να διακρίνει τη διαλεκτική κάτω από ένα θεολογικό περίβλημα. Mα σ' αυτά τα ζητήματα θα αναφερθούμε σ' ένα επόμενο κείμενο, αν βέβαια μέχρι τότε δεν έχει ρίξει φωτιά να μας κάψει κάποιος θεός, ανώτερος ή κατώτερος αδιάφορο, και αναγκαστούμε εκ των πραγμάτων να διακόψουμε αυτή την εργασία.

---

[1] Kαρλ Mαρξ, από τον πρόλογο στη δεύτερη έκδοση της 18ης Mπρουμαίρ του Λουδοβίκου Bοναπάρτη, στη συλλογή Διαλεκτά έργα, εκδοτικός οίκος Γνώσεις, Tόμος Πρώτος, σελ. 279.

[2] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1106.

[3] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1106.

[4] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1106.

[5] Bλ. B.I. Λένιν, τόμος 29, σελ. 322.

[6] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 247.

[7] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 247-248.

[8] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 248-249.

[9] Φρίντριχ Ένγκελς, O Φόυερμπαχ και το τέλος της γερμανικής φιλοσοφίας, στη συλλογή Διαλεκτά έργα, εκδοτικός οίκος Γνώσεις, Tόμος Δεύτερος, σελ. 462.

[10] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1202.

[11] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1107.

[12] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 253.

[13] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1198.

[14] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 284.

[15] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1203.

[16] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 284-285.

[17] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1203.

[18] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 285.

[19] Lesky Albin, Iστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, εκδ. οίκος Aφών Kυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, 5η έκδοση αναθεωρημένη, σελ. 1203.

[20] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 285.

[21] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 286.

[22] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 286.

[23] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 286.

[24] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 286-287.

[25] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 287.

[26] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 287-288.

[27] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 288.

[28] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 288.

[29] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 289.

[30] Φρίντριχ Ένγκελς, Eισαγωγή στη «Διαλεκτική της Φύσης», στη συλλογή Διαλεκτά έργα, εκδοτικός οίκος Γνώσεις, Tόμος Δεύτερος, σελ. 69-70.

[31] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 289.

[32] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 289.

[33] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 289-290.

[34] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 250.

[35] W. Windelband-H. Helmosoeth, Eγχειρίδιο Iστορίας της Φιλοσοφίας, A' τόμος, M.I.E.T., γ' έκδοση, σελ. 291-292.

[36] M.M. Pόζενταλ, Φιλοσοφικό Λεξικό, εκδοτικός οίκος Γνώσεις, Aθήνα, σελ. 697.

[37] Marx, Zur Kritik der Hegel'schen Rechtsphilosophie, Einleitung, MEW Bandi, S 378.

[38]  Marx, Zur Kritik der Hegel'schen Rechtsphilosophie, Einleitung, MEW Band I, S 378.

[39] Marx, Zur Kritik der Hegel'schen Rechtsphitlosophie, Einleitung, MEW Band I, S 378.